Week12: 置身現場:Being There/Being Here

 

在Paul Rabinow的文章（1986）中，提出幾項重點：一是fiction作為人類學民族誌寫作的本質（相對於science）；二是人類學書寫職權的「在田野現場」（I was there/ being there）的「寓言範式」（研究過程所生產出的文本，以及文本所建構的那一個異文化圖像，二者是分離的；也就是說，人類學家現身在田野現場，然後消失於文本之中。這種「消失的文類」在葛茲的《後事實追尋》傳記中重新現身。或是本文所謂的「走廊談話」。）；三是批評James Clifford的四項民族誌樣式，在論述中「進行了解讀和分類，描述了活動，建立起一種規範；但是他自己的寫作和處境卻並未接受檢驗」；我們將這四種樣式的批判留到第15週5/29再來討論）。(倒是文末最後一句「I do not appeal to any "we".」與Marc Auge的「But...who are we?」有著絕妙的對關係。)

前二者正是Geertz在Being There的關注之處：葛茲以為，民族誌學者自己或許認為民族誌或是人類學寫作（anthropological writing）是一項extensiveness of description（淵博描述？），但是結果卻不盡然如此。其中與過時的理論有關，但是人類學家給自己具備能力使人確信他所說的內容是自己穿透其他部落生命形式所得到的結果，這部份的能力比起所說的內容還來得讓人信服，這其中最大的重點正是being there。（好悲慘！～～）這種「在田野現場」使得讀者相信在這後舞台之中正在發生一些奇幻之事，這也正是故事書寫之處。（這也使得民族誌趨近fiction而非science。）

Geertz認同Foucault在「What Is an Author? 」文章中的觀點（我卻不是那麼同意，我至少是相對接近Ricoeur 的說法）：相對於science，fiction帶來「author-function」；簽署signature是有關書寫者身分的建構，而話語discourse則是形塑觀點的模式；作者又分有文本書籍作品的生產者，以及形構理論傳統訓練的「作者」（於是我們會用「Malinowskian」、「Weberian」、「Freudian」來指稱這些觀點訓練）。這想法有些接近於Barthes的作者與書寫者writer的差別（作者生產作品，書寫者生產文本；前者是一項功能，不及物動詞，後者則是一項活動，是一個及物動詞）。Geertz用這麼一大個彎來介紹這本著作中提到的這些人類學家和他們的作品，不管是李維史陀、evans-Pritchard、Malinowski，還是Benedict，都是"authors in the "intransitive" founders-of-discursivity sense.

相對於being there帶有一種旅遊明信片的意味，being here則是給予了學界的處境。這個世界包括being there和being here雙方都變得不同以往簡單：過往將「他們」帶進「我們」的書寫作品之中（也就是人類學取得的那張「執照」），僅僅是個技術問題，如今卻是個道德層次的問題了。人類學家昔日指稱的原始、部落、傳統、民俗，轉為是今日所稱的緊急、現代化、周邊、潛藏，或是學界所研究的對象。殖民主義的結束改變了原先的社會關係：那些「原先的詢問和觀看」，以及「原先那些被問以及被觀察」的兩方。（按Geertz說法，「這個世界的政治文法已經改變」。）這個世界仍舊有它自身的區隔，但是彼此路徑數量上愈來愈多，而且愈來愈不穩定；而人類學書寫的研究主體和讀者不再隔開（separate），而是道德上的分開（morally disconnected）。如此一來，當代人類學家感到不確定：究竟是誰需要被勸服？是研究非洲的學者，還是這些非洲人？或是事實的精確度、理論的風靡、想像的理解，或是道德的深度。當然，答案顯然很簡單：「全部。」但是卻不是那麼容易可以生產出如此的回應文本。

如此一來，民族誌書寫確實遭受風險。人類學書寫下的演講台不再是「他者」，而是文化描述自身。於是，把民族誌書寫擺在中間，一端是西方（the West），另一端則是他者（the Other），民族誌的前身（一如下週我們即將討論的Fabian's Time and the Other）則是「田野工作」，作為儀式性且反覆性與他者的獨特遭逢，卻同時作為一項有關西方與他者的一般性示例。把這項「田野工作」放在更為廣義的處境來看——田野調查——不管是過去人類學研究模式，還是當代的複雜貨幣流通或是經濟援助，在某種最小程度上，都仍是維持西方與他者的關係。從田野地回返的調查工作者，仍舊嘗試去釐清二者的關係。用這種角度看來，民族誌的道德基礎在「田野現場being there」這端因去殖民而遭受晃動，而在「自身現場being here」這端，則是由於「再現」此一性質而失去信念，因而在知識論基礎上亦遭到質疑。（這是如此的悲慘～～）那些加了前置詞neo-, post-, meta-, anti-突顯了「這合適嗎？」（Who are we to describe them?），或是「這可能嗎？」這類的憂慮。接下來的問題便是：證據是什麼？如何收集來的？展示了什麼？文字如何貼付在此一世界之上？文本如何展現經驗？作品如何表達生命？這些都不是過去習慣會問的問題，並且帶來了混亂（disarray）。

這種混亂處境的根本問題並非是關於「敘說他者是如何生活」所涉及的道德不確定性，或是學術文類所隱涉的知識論不確定性，這些問題都存在，但根本問題是這些處境都將在公開之下被予以討論，而因此所謂的作者（authorship）的負擔突然加重了。並且一旦這些問題被提問，那麼我們便得去回答民族誌文本究竟如何被看待，以及如何想要勸服什麼？（這個persuade很難翻譯。全文出現好幾次了。）如此一來，原先我們認為的這些founders-of-discursivity便得去克服上述的困難。去書寫民族誌正是去書寫這些關於「作者與讀者的前提條件都已不復存在」的理解（啥東東？）。用一半確信的態度的書寫者使讀者一半地被確信他們所一半式的確信內容，看來似乎是正是作品生產權力下合適的處境。（現在半夜兩點，我快瘋了！）Geertz管這種調和為一項「比較藝術」（comparable art），它避免了「Don't think about ethnography, just do it」以及「Don't do ethnography, just think about it」這兩端的發展。用這種方式使「民族誌」這項文類可以繼續存活下來。

「那麼民族誌的下一步是什麼？」葛茲並沒有正面回答這個問題。他認為民族誌終究仍需根據事後經驗的判斷（judged ex post），且涉及與宗教、族群、階級、性別、種族等的對話（愈來愈發細微、中介、不規則）。接下來不是普遍性文化的建構或是人事（類）管理的各項科技，而是擴大不同人們（在興趣、長相、財富與權力等）彼此之間話語的可能性。The There和the Here之間的特性不再是那麼如此隔離（insulate），那麼如此壯盛的對比。民族誌作者所面對的現實，不是百科全書式或是專題式（或是一種世界性一般性調查，或是部落研究），可以與之對抗。我們需要一些新的東西使得「田野」和「學院」可以結合起來。如今田野的當下狀態是無秩序的，是獨創性的，是多種類的。過去建立在西方文明之下關於道德和知識的自信，如果因此遭到晃動，那麼將使我們發覺此一權力的來源。

Week11: 作為文化體系與「我不研究體系」

◎Micheelsen, Arun. 2002. “‘I don’t do systems.’ An interview with Clifford Geertz,” in Method & Theory in the Study of Religion (14)1:2-20.

◎Joseph Errington. 2011. “On Not Doing Systems,” in Interpreting Clifford Geertz.

★Clifford Geertz

1. Religion as a Cultural System (1973)

2. Ideology as a Cultural System (1973)

3. Common Sense as a Cultural System (1983)

4. Art as a Cultural System (1983)

以一種綜合理解（卻因此不得不聚縮其論述組織而感到不安）的閱讀經驗看來，葛茲主張文化猶似一個具備象徵符號和意義的秩序體系，使得人們在其中詮釋他們自身的經驗。葛茲在早期論述中，將宗教、意識形態、普通常識、藝術等視為一項文化體系，此一語法承襲帕森斯的社會行動結構，但不同於純然將文化體系作為研究者建構論述之手段或媒介——「我不研究體系」晚期葛茲如是澄清——葛茲視文化體系為研究者調查分析的尋獲，以突顯文化內部的一致性。這種一致性並非依賴於文化體系或組織內部之間澈底的連結，或是彼此高度整合協調，致使全體大規模地共同行動，卻反倒像章魚一般，「各個部分散開各自行動，但整體累積下來卻是朝固定方向移動」。

稍稍再加以精確地說，在1973年的宗教與意識型態作為文化體系兩篇論文中，葛茲顯然用盡全力試圖鋪陳兩項主題：一是建立以「詮釋」（的人類學）作為探求（文化的）「意義」的手段，藉此樹立詮釋人類學的核心主軸；二是對人類學思想中有關「世界觀」的論述。

這兩篇1973年文章都涉及對宗教的人類學式理解（別忘了，葛茲的博論主題便是宗教；《文化的詮釋》中接續「宗教作為一種文化體系」的下一章ethos也談論宗教）。前者「宗教」以model of和model for（簡體版翻譯為「屬於」和「為了」，我則歸納為「程度」與「指向」）兩種模式，使得「宗教行為vs經驗性」變成是一項具備「意義」的行為（這也呼應葛茲的論點「意義是尋獲的，不是與生俱來的」）。相對來說，後者則是就事物現象透過「意識型態vs科學」的辯證方式。這其中，「意義」在「宗教」這章透過符號、特徵、概念、定位，在「意識型態」這章則透過語意學（有時候，葛茲用「符號模型」這種說法），進而理解世界觀和人生觀。這兩章都帶來了一些挑戰；就我的說法，這種挑戰使得人們進入一種「混亂」之中，例如「受難」是一個例子。

1983年的常識與藝術作為一項文化體系兩篇論文則相對較為易讀。兩章不再是以「提出一種新觀點」的語調，而是就既有已被接受的思考方式提出相對較不激烈的論述內容。在這兩章的核心概念裡，將「常識」與「藝術」視作文化的「縮影」，恐怕有助於閱讀：前者葛茲提出「作為研究主題的文化被漸進地鋪陳出文化的形貌，與作為日常生活的文化其浮光掠影的形貌，二者有何差別？」（也就是詢問：「常識」是什麼？」「常識是一項文化體系」，因而帶來了某種「秩序」→讓我們再想想1973年這兩章所企圖帶來的「混亂」）；後者葛茲則是主張：「藝術的創作，與創作時對於生命的感受是不可分割的」（「在這種感性之中，事物的意義就是人類蝕刻在事物上的刀痕」←這種主張和梅洛龐帝認為「世界是透過身體向我們開展」是相似的邏輯的），就我的說法，藝術的諸多符號，正因為是安置在它的文化之上才帶來對於生命的強度（讓人無以名狀地受到感動、讓人收穫到一種奇特的力量）。於是符號學必須超越符號解碼的層次，而是一種思維，一種等待被詮釋的語彙，一種診斷學；由此，古蘭經詩人的演出，或是naven中在集體會社中的嘲諷式論辯，方可開展一種關於生命的詮釋。

week10: 醫療人類學

Good, Byron. 1994. Medicine, Rationality, and Experience: An Anthropological Perspective. Cambridge: Cambridge University Press.

醫療人類學如何面臨自然科學、公共衛生等議題，使之成為文化上的一項思考。 臨床醫學的「診斷」成為一種對於患者的症狀體系，從身體功能到疾病處理機制的一門詮釋學。部落對於病痛的看法何以可能成立？甚至作為對臨床醫學判別的爭論立場？本著作是一項對包括理性、醫療科學、信仰認識論等權威的挑戰，同時是一項在地文化與「病患」經驗的分析研究。（這也涉及Kleinman主張對disease和illness的區別。） 

在過往，對認知研究主要關心疾病的分類、民俗療法，以及患者敘事結構上；這類敘事著重在衛生信仰和習性的一般性描述，和患病內容的一般性分類。80年代則是由Kleinman為代表人物的「醫療制度作為一項文化體系」。在以「意義作為核心原則」此種思考下，疾病成為一項在地文化下的詮釋模型；換言之，這是一種文化對病患的形塑過程，由此暗示該象徵意義之結構。用Bakhtin的說法，每一種話語都給出「關於世界的具體異源性看法」（這部分得等到本書第七章會再回來討論「疾病與治療的多樣聲音與視角」）。（或者說，身體成為現象學式的自傳，勾勒出對不幸、苦痛與患者等理解（i.e., 「病患經驗現象學」）。80年代後期則強調較大體系的分析和批判（e.g., 全球政治經濟力量如何影響地方健康衛生和醫療體制）），其中包括對「醫學」、「臨床」應用和威權。綜觀來說，作者認為這是一種Bakhtin式的眾聲喧譁，一種多樣的表達使之豐富我們的分析用語和對於醫療人類學的認識和挑戰。 

學院的病例陳述演練，包括巡房、書寫的權威（或按Foucault說法「知識與治療都被化約為權力的運作」）；人（作為患病的主體）因此變成是疾病的場合，而非能動的敘說者。於是，作者以為一、與患者言談病情不只是語言表達形式、思考世界的方式、更是強有力的行動方式：導向醫療程序、專業技術、藥劑知識。二、臨床醫療treatment的武斷性與干預。（愈是信任主治醫師，那麼醫學院實習生對於這種干預系統便會感覺舒適的多。）

悲傷經驗與死亡儀式都在特殊文化內實踐，但前者（即「貼近經驗的悲慟描述」）卻不多見。作者認為這種病患主觀的體驗敘事，特別是對於醫療人類學而言，有其研究的必要性。例如如何考量精神分裂症患者，在不同的社會文化下有著不同患病的脈絡和意義。在第五章的案例中，患者努力地為他的嘴部疼痛安置意義的所在，結果是開展了更大不為人知的生命經驗。但相同道理地，關於病痛經驗無法自敘說中找到正當性，「自我也處在瓦解的威脅之中」。在這一個疼痛的世界中，躲藏著一名怪物正在撕裂他的身體。

另一方面，「敘事」自身使得經驗得以表達和陳述（但經驗卻遠遠出過對它所做的描述）；也使得事件被賦予某種意義而連貫一致的秩序（或者依Bruner所謂的「將現實主觀化」）。這種敘事（的確像孝宏所說）類似葛茲的「深描」：「意義如何在病患的敘事中被創造；又文化價值和社會關係如何形塑身體與病痛經驗，並且將此一病痛至於在地的道德世界之中」（Kleinman語）。 （完）

week 13--後事實追尋

人類學在人文科學中恐怕最常於自我提問「這門學科究竟是什麼？」，同時給予的答覆內容並非有關一門學科知識的描述，卻像是總體式的世界觀，或是類似信念的聲明（Geertz, 1995:97）。在這門學科所持續承諾和反對的信念中，人類學帶來一項關於尋找新文明、探求世界觀的學術期許，以便於描繪、揣摹、突顯那一個遙遠邊緣族群的生活方式，並且與我們自身社會相互對照。在古典時期，這種比較自身社會與他處（here and there）的動機，或許來自西方世界對於認識異文化的渴望，其中部分充斥著宗教般的熱忱，好讓現代文明點燃啓蒙之光，以及來自一門新興學科對於自身研究主題含有若干浪漫冒險成分的天真抱負。帶有極大程度的諷刺意味兒——「或許這是一種醜行，又或者這正是此項學科訓練的長處」（同上引）——這門學科的職責正是破除原先認為理所當然、根深蒂固的刻板印象、先入為主的價值判斷，或是阻擋自我中心式的偏見與誇耀。

Week 12--文化窘境

自歐洲的崩潰至一個野蠻狀態，以及對進步的意識型態的明顯淪喪之後，自一個戰塹經驗與對英雄主義與勝利的官方語言二者之間所產生的深層裂隙產生之後，以及自從十九世紀的浪漫式修辭的慣習所證明其自身對呈現戰爭現實的無能之後，這個世界便永遠成為超現實的。

Week 3--Geertz's Interpretation of Cultures

在越戰期間（涵蓋了葛茲自一九六〇至一九七〇年任教於芝加哥大學此一階段），美國人類學界出現許多理論思維，其中包括法國結構主義（Claude Lévi-Strauss）、認知人類學（Stephen Tyler）、文化物質研究（Roy Rappaport）、新馬克思主義（Eric Wolf）、經驗人類學（Victor Turner），或是Edmund Leach的文化與溝通、Rodney Needham的語言與經驗、Schneider的親屬制度、Marshall Sahlins的結構與結合等主題研究，以及葛茲自文學、哲學、語言分析中，延伸至探討行動意義的詮釋人類學。其他課題尚有女性主義、反帝國主義、原住民權利、詮釋學與現象學、後結構主義等，並且接著（以一種預期且無可避免的方式）開始細分為更小的學科分支：醫療人類學、心理人類學、女性主義人類學、經濟人類學、象徵人類學、視覺人類學，或是有關工作、教育、法律、意識的人類學研究，以及民族歷史學、民族哲學、民族語言學、民族音樂學等。這也是為什麼葛茲並不滿意詮釋人類學被授予「象徵人類學」稱謂的微妙心態：他所認知的象徵人類學，如同經濟人類學、政治人類學或宗教人類學一般，作為一項學科分支或特長，而非視為一門學科訓練的根本批判——葛茲認為詮釋人類學是一項人類學知識生產（to make of anthropology）的詮釋學訓練，作為分析意義時的核心理解。

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

6/11 許甄倚老師講課

Titian_Venus of Urbino, 1538

Manet_Olympia , 1863

「我們究竟想熱情擁抱現代性，還是以一種失序的姿態來表達抗議？」

這種想法呈現兩種論述的方向。一如1848年的第二帝國巴黎的現代化。我們對於「現代化」的進步，以及因為這種因素所帶來的狂喜、新生，「對毀滅所產生的一種理所當然的愉悅感」。或者我們可以這麼說，一種在前進中關於墮落與荒誕所帶來的喜悅。於是正像波特萊爾對於妓女的迷戀一般，她們以一種「女人的身體與商品」重疊方式試探了自由市場的祕密。

然而，這一切又同時讓波特萊爾感到無比的錯亂和哀傷。當我們以一種「開膛破肚」的方式迎接一個城市的現代性的降臨時，原先我們所期待在進步之下，脫離貧窮並且使得人人都有麵包可以吃的預期落空了——民眾的飢餓對應了我們所面臨的現代化進步。這個立基在資產階級的自由與平等的「現代性」，使得馬克思對於無產階級的底層人們感到憐憫：工業賦予了那些「流汗的、自動自發的、有耐心的、勤勉大眾」薪水。結果是，工人們「開始值夜班、受苦、辛勤工作、詛咒、禁食並徐徐前進：他們累得精疲力竭，為的是贏得他們 跳樓之後 魂牽夢繫的黃金」（見《巴黎，現代性之都》p54）。

某種程度上，我們都是懷舊的，關於那個尚未被推倒的城市記憶。它的記憶以一種伴隨著革命歷史，或是封塵於圖書館的檔案櫃中的辯證姿態存在。懷舊的基礎點來自於對於當下的不信任，也同時因此成為對於現代化的修辭武器。但是矛盾得是，「懷舊」有時（總是？）依附著刮目相看的進步成就而增強，這或許正是福樓拜所謂的「悲傷的滑稽帶有一種難以言喻的魅力。」於是，一個城市之所以讓人迷戀，並不在它維持一貫的特色，卻在於這個城市所無法讓人定調的「悲傷感」：在光影變化萬千的蹤跡中，在各個漫遊者的匿聲觀察中，存在著一個讓人捉摸不定的城市萬花筒形貌、色調和組合。我們的注視從來不願意在輕挑的男人或是女人（或是城市）身上多停留一刻，那並非在於態度上的蔑視（或許淫穢與墮落讓我迷惘！），而是一眼看穿後令人無從遐想的失望。於是，「敗德的城市，我愛慕你。」波特萊爾寫道。

如果天堂是一成不變的歡愉的話，那麼我所感興趣將會是那個道德淪喪、不再有任何秩序的另一世界，那裡至少還存在著一種令人感到無法立即處理的激情。（這種「神祕」，或許部份正來自一份人類學式的浪漫主義。）於是，我們對於那些無從定位的遊民、身分含糊的移工（至少從工會所保障的權利與反向規範的制定看來）、無法發聲的窮人感到興趣。「那些貧窮世界的黃金大概都集中在這些牆壁上吧！？」在上層資產階級（或是今日的中產階級）式的咖啡店外，窮困的父親如此說著。「這種房子只有跟我們不一樣的人才能進去。」小男孩說。「那些人睜大了眼睛，實在令人難堪。你能不能叫老闆趕他們走？」然而親密、美麗的女人在咖啡店裡卻向波特萊爾提出如此要求。

19世紀的巴黎像是一位女子一般善變、隨時可被收買，又帶有不可預測的特性（也正是此一特質使得包法利夫人的無限情慾變得更為誠實和真實），諸如這般的城市特質讓文化地理學家感到迷戀，但他們終究比起人類學家要處理的問題仍來得相對單純。一如我們都曾經這麼認為：「自己是難以為外人所捉摸、看清透徹，或是拒絕為外人所賦予的標簽或理解。」正因為如此，我們學會刻意避免瞭解對方而變得更不誠實；我們彷彿共同瞭解，「看清評價」成為一種變相的鄙視。於是我們學會隱藏的同時，卻反倒刻意表現以為我們僅只於瞭解對方的表象，而願意成為是如此膚淺觀點的人，因此避免對方因為期待後而感到委屈。一如對於19世紀的巴黎，我們對於這個城市的哀悼，努力地維持著圍繞在眼框周遭的淚水，不想讓它流下。

5/7 期末考題（自行出題）

請各位修課的同學把期末考題貼在這兒。謝謝！我們5/7上課時討論各位的題目。

5/7 Michel de Certeau

請同學們將一頁的閱讀心得貼在這兒。

4/16 Routes

出席情形－博士生：4人（男3人　女1人）；碩士生：7人（女7人）

出席情形：

底下三張圖點圖放大

The anthropological "field" is analogous to Jim Clifford's concept of "hotel":

You can check out any time you like, but you just never leave.

移動 / Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century 籃健銘導讀

❖旅行文化

◎當代人類學研究進入一個比較文化研究的範疇，即二十世紀晚期以來的旅行與移位的多元的、跨連結的歷史。這樣的研究所稱的依舊受到以往該領域研究工作的強化與限制。作者認為他現今所做的工作，某程度仍屬二十世紀帶有異國風味的民族誌實踐與人類學的型態，但他也強調並非全部立基於以往研究工作的基礎上。在其將歷史研究帶入人類學的相遇中，總會遇到一些問題 — 報導人，大部分的對話者、複雜的個人從以往慣常地講述文化的知識，變成藉此產生了他們自己的民族誌傾向及有趣的旅行史。他們周遭充斥著被內部人、外部人、好的翻譯和詮釋者。在此情狀下，那些被人類學家所觀察、研究的人以不再是內部人了，至少其中某些人成了旅行者，如工人、朝聖者、探險家及宗教改革者。在二十世紀的人類學歷史中，報導人一開始是以土著身份出現，但卻漸漸轉變為旅行者。而作者則認為他們是二者的混合。二十世紀的民族誌如同一種現代旅行的實踐，十分留意於本土化策略的建構和文化再現上。問題是本土化應以誰的觀點來看？又誰有權決定一個社會應如何界定，誰有權界定內部人、外部人？又文化分析是如何建構它的對象？

◎南海舡人書中一開始的二張照片首先說明了，這樣的田野工作拒絕了以往住在白人間，把報導人找來，在這帳棚或走廊上聽他們講述他們的文化。馬凌諾斯基所展現的田野工作是，全時地住在村落內，學習土著的語言，成為一個深入其中的參與觀察者。馬凌諾斯基認為這是分享土著生活最自然的方式，也不需要特地去尋找特別重要的事件，因為該島上形形色色的生活、儀式均已發生在參與觀察者的眼中，這也是馬凌諾斯基所謂的全景敞視。現今，要問的問題是，是誰真正被觀察？當民族誌作者的帳蓬被允許在村子的中央，究竟是誰被地方化了？文化觀察者、人類學家常常就是如在魚缸中被監視著，他們是處於什麼政治位置？權力關係又為何？而在馬凌諾斯基之後，在土著間的田野工作經常被理解成是一種共同居住的實踐，而非旅行或參訪的實踐。所以，如同Geertz所說的人類學家不再是所謂的研究村落，是在村落中研究，而置身現場。

◎漸漸地他們研究的對象不再只限於村落，包含了醫院、旅館、實驗室都市鄰區等等，這也連帶地改變並挑戰了以往該領域的研究宗旨。但雖然田野的概念已經不再限於傳統的村落，但它依舊保有某種特別型態的地方化住處的意義。這樣地方化策略，是把文化圍繞在一個特定的地點，並依賴以附加其上的地方化（即田野），如此藉此觀察、再現整體的文化。雖然這種以一部分生活代表文化的全體之方式已被現代人類學所揚棄，但以田野工作的概念做為地方化的方式仍然存在。自Boas以來，田野工作已經成為一種生命儀式，田野則為一種方法論及一個有專業活動的具體地方。田野也是田野工作者在自身社會以外的另一個家，因為民族誌作者必須如旅客一般，在一個地方停留並深入其中，但又不似旅客僅是匆匆瀏覽過許多地點，他們必須要把田野地當作他們的家。因此，田野作為一種空間的實踐，必須為一種特定的生活形態、一段長期的居住。

◎田野也是一系列不著邊際的實踐活動。例如，文化的熟習並不等於語言的熟習，況且語言是分歧的，人類學家頂多只能運用或學習某一部分的語言。以田野而言，人類學家研究宗旨的地方化，將傾向於排斥、忽略許多模糊的地帶和歷史事實，會隱藏並忽視文化互動的情形，這也是民族誌的困境。也是作者所認知到的，民族誌有過渡強調居住關係忽略旅行關係的現象。

◎將報導人視為書寫者，即將其視為旅行者，同樣地均對田野研究與民族誌的撰寫，產生了些許的影響及變化。Appadurai 即挑戰了藉由地方化而將非西方人民視為土著的人類學策略。Appadurai 提到了其傳統的困境，就是他們總是由人們的部分生活面向、片段就將其縮影生活的整體 — 『轉喻式凝結』（metonymic freezing），並藉此建構出他們在人類學分類中的基礎。在許多民族誌中書寫者總是將實質上是區域、國家、全球的連結、關係予以地方化，因而將其降格為外部關係的提升、增加或文化的取代。但是，顯然的這樣的論點也越來越備受質疑。另一個現在人類學的風格在於，人類學的『文化』不再是過去所理解的那樣。典型的挑戰則是，對於地方性與全球性歷史的相遇、合作、控制與反抗的描述與理解，以致於我們必須去給予土著、地方與混和的、世界性普遍的經驗相同的重視。所以，作者的主張並不可簡化成以跨文化的旅行者概念取代文化的描述 — 土著，反之，其任務在於促成兩者間的具體的調和，更具體言之，即在調和兩者間歷史衝突與關係，並建議致力於居住與旅行的比較地理解。若再現的挑戰被視為描繪和了解地方與全球歷史的遭逄、共同的形成、支配和抵抗，就必須著眼於在混合、世界性經驗，及重視在二者的協調。為了強調這些事，當觀看文化的中心、材莊和田野地時，也需重視群體是如何和外部的關係溝通協商，一個文化何以也是他者的旅行地點，空間如何自外穿越，抑或在什麼方面上一個群體的核心卻是他者的邊緣。

◎作者將本文的討論限制在具異國風味的民族誌與人類學等領域。當然，民族誌的田野實踐已經比以往更多元化、更寬廣。近來民族誌則有回歸到了都會中心的現象，也隨著研究工作的增加，此類的發展造成了許多連結，許多跨領域的連結都對比較的非目的論的文化研究貢獻良多。田野不再只被限制在已開發、資本主義社會。多元的人類學、歷史學方必須能夠一同於後殖民、新殖民情況下文化本土化的錯綜複雜的事物中，例如在移民、遷移等領域起相當之作用。旅館象徵了一個做為進入二十世紀複雜歷史旅行文化的特殊方式。但在許多面向上，它包含了階級、種族、性別、文化、歷史的地點和特權，而旅館的形象象徵著就較古老的西方紳士的旅行。好的旅行是由男人來做的，有著英雄的、教育的、科學的和冒險的意味。女人在嚴肅的旅行方面是受阻的。而女人在當代及在不同傳統和歷史下如何旅行，也是待開啟的比較研究主題。又以汽車旅館的例子而言，當代社會的汽車旅館沒有大廳，它和公路網連結，而不是一致的文化對象間的相遇的場所，它破壞了地方和歷史的感官體制。而當旅館做為一種象徵，而與階級、種族、社會文化的場所相關時，那些避開旅館或汽車旅館的旅行要以如何的角度觀察它？又是什麼環境，可以形成這些旅行者的文化關係？

◎旅行者的移動後到強烈的文化、政治、經濟的影響，所以有些旅行者是享有特權，有些則是屬於被壓迫而旅行的。而對這些旅行成因的比較，必然掌握這一個明顯的事實。旅行，在這樣的意義上，表示某種物質、空間的實踐，這些實踐則生產了知識、故事、傳統、習慣、音樂、書籍、日記和其他型式的文化表現。縱使是最惡劣條件下旅行、最剝削的制度下，仍不能全然阻止移居文化的出現。維多利亞時代的中產階層旅行者，通常會有有色人種的僕人伴隨，這些人從來沒有達到旅行者的標準。他們的旅行經驗就如女人旅行者一樣很少被認真地看待與紀錄，因為他們的種族和階級因素，以及因為他們似乎處於相對依賴的地位。要突顯這些人的經驗有可能冒著一種危險，也就是低估了他們被迫流動及被組織入依賴的體制中。在當代世界性勞工移民上則有更複雜的問題，政治的規範和經濟的壓力則控制了移動的體制。一般而言，旅行者的定義是一個人有安全和特權，可以自由在相對不被壓迫下的情形決定移動。雖然難以等同這二種旅行者，但假如在大部分的社會中，旅行經驗的聲望是做為知識和權力的來源，那就有基礎可以比較和轉譯不同對象的旅行文化，而不必是以階級和種族為中心。

◎文化的取代與翻譯是與經濟的歷史、政治的與文化的合作相關連的，這些則造成矛盾的世界主義者。強調這些，是為了避免成為像文化相對主義那樣過渡的本土化，也避免成為資本主義者過渡全球化的觀點，以及政治論者的過渡單一文化的觀點。因為這樣旅行文化的意識型態觀點下的二分法：有些階級的人是世界主義者，而其餘的則是地方的土著。然而，作者從文章的一開始就強調，其並無意單純地翻轉文化本土化、土著標誌等概念。（未完，請參考上課資料。）

巴黎地下鐵。In the Metro

Augé, Marc
2002[Fre. 1986] In the Metro, tran. by Tom Conley. Minneapolis: University of Minnesota Press.

◎地下鐵地圖作為一種提醒，一種記憶、一種口袋裡的鏡子偶而反射出（但接著立刻遺忘）過去的嬉鬧。地下鐵車站在作者教育、專業、或是熟悉的生命中到處存在著這種市區身分。在地下鐵的每日旅行中，我們與其他磨肩擦踵第相處，卻不知道他們在哪兒上學、在哪上班或是生活。地下鐵的交織線路，爭像是我們手掌中的手紋一般相遇交會。它不只是呈現在地圖上，以各樣顏色的線條編織在一塊，而是它與我們的生命和心裡交會在一起。

◎每日的地鐵旅程並非被我們挑選作為記憶中的一部份，而是滲入於我們之內。這種生活偶爾可以想像其旅行方式、或是作為生命中瞬間的一個時刻。有些人得此允許這種地鐵經驗作為私人時刻的漫步、工作的妄想、傷心欲絕、政治的結合、時間的掙扎、或是生命的歡愉等等都變成透明可以捕捉的方式，但同時卻又有一種帶著距離的孤寂。

◎他者的弔詭︰我們總是通過他者的話語感覺到彼此的接近（proximity）。然而，我們所共享的「過去」是一種抽象、或者更精確來說是一種建構︰從書中、雜誌或是電視轉播中告訴我們曾經共同地生活在某一個時代，但是誰是「我們」？

◎在大都會生活中，個人雜技（acrobatics）似乎扮演著意外平靜的日常生命；其中一個奇怪的公共空間象徵化人類行動之律法︰「禁止吸菸」、「禁止進入」。藉此強調了集體性與受規制的特性。於是大都會的律法將個人的旅遊銘刻在集體道德的舒適之中。

◎結果是它造成一項儀式性質的弔詭︰個人生命總是作為主體的，特別是藉由這種個人式旅遊以彰顯這種在現實中的主體性，然而，卻又同時突顯這是社會性質的、適用於每一個人的、並且經由社群得以定義在集體身分之中的每一個人。於是孤寂（solitudes）以複數的形式出現，它指涉了由社群所強加於各式各樣界限之特性。地鐵車票正是這種弔詭的再現︰地鐵的旅行一方面彰顯了個人旅遊之主體和自由（你可以買任何你想買去哪兒的車票）；卻又同時嚴謹地以限制之形式規定必須從哪一站做到哪一站（過了這一站之後，這張票便無效了）。

◎都會地鐵同時又是調和的（correspondence）。它賦予了一種浪漫的情懷——常常可以在雜誌的故事閱讀到這類的故事︰「我坐在車廂中，想像著你坐在旁邊。訴說著你今天曾經遇到的每一件事、每一個曾經與你相寓所說得話語、或是每一件你感到離奇不可思議的事件。我不斷地回想著這些點點滴滴，直到我發現你並沒有坐在我的身旁。」或是「你是如此的美麗、寧靜與溫柔地上車，我在人群中偷窺著你。你對我說︰『啊！抱歉！』然後坐在我旁邊，然後總是在那一站便下車。你記得嗎？」這種「發生消失之後的故事，並且期待再次遇見這位女子，希望電車不要交會、時間不再望前行走」藉由消失揭露了存在的現實。p57（嗯！相當波特萊爾。）

◎人類學家或許可以離開他原先所研究的事物，而改變他的觀點。成為一位警察、一位戀人或是一位旁觀者般地在（地鐵）旅遊之中直到新的觀點得以想像或是建構。或許，憑著耐心和天份，人類學家可以成功。憑藉著多種不同的描繪和抽離之路徑，去經驗Oscar Lewis所謂的「貧窮」︰易碎但真實、或許比起正確（true）更為真實（real）。在這之中，每一個人都覺得像是其他人，卻又不同於其他人。

[補第四週3/19] 地方。非地方

該週因老師家中有事暫停上課。底下書寫是志杰的筆記。等不及建霖放上來了。（感謝志杰！我仍舊很懷念他。）

Augé, Marc., 2000[Fre. 1992], Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity. London: Verso.

◎人類學始終在處理此地與此時（here and now）。通過對話，民族學研究者獲得的是報導人對於過去的理解與認知，而不完全等同於過去。報導人與其敘述的事件時間上是不一致的，而民族學工作者則與敘事者和敘事共有同期性。另一方面，人類學習慣以此地（通常是西方）為中心，觀看與研究他方。但隨著當代世界的快速變遷，這種區分越來越模糊，進而影響人類學方法論上的反思。此地與他方的混淆和互動，並不表示民族學無以為繼，相反的，這個不斷變動的世界正吸引著人類學著手調查。因此，民族學學者必須重新檢視對於地點與群體的分類和定義，以及長久以來即關注當下他者的議題。

◎當代的變化反映在人類學一直關注的時間、空間與個體上。從時間來看，我們注意到時間不斷地逼近，並且快速成為過去，60年代、70年代、80年代…，當代藉由它們不再是什麼來告訴我們它們是什麼。歷史緊跟在我們之後，就像影子，就像死亡。問題不在於世界缺乏意義，而是我們似乎感受到明確且強力的需求，必須給予當下意義。因此，面對這種意義過多的情況，我們可以稱之為「超現代（supermondern）」，表達其基本的特質：過量（excess）。

◎同樣的，電視不停提供大量豐富的異國地景，即使我們對於每一個地方沒有深刻的認識，也大多能辦別出來。空間的過量如同一種引誘，它們形成認識的宇宙，存在一種認識的方法，而不是知識。過多的意義不僅出現於影像文本中，現實中同樣存在大量的「非地方（non-places）」，由於當代旅客（passengers）與貨物迅速地流動，交通的轉接點、商業中心等非地方越來越常見。過去人類學家透過異地文化看見自身觀看的方式，而現代世界使當地與異地變得混雜，我們發現超現代與我們所相信生活其中的世界並不相符，我們居必須再次學習如何觀看這個世界與思考空間。

◎第三個過量是關於自我。這反映在當代人類學從田野到文本，從文本到作者的討論，這包括處理文化時將之視為如同文本一般，以及民族誌的文本化，其中作者的角色和定位。儘管集體的歷史與概念始終影響著個人的歷史，但集體的力量比過去不穩定多了。因此，個體意義的生產成為更不可缺少的東西。任何心理健康的人生存於以他人關係界定的世界中感到疏離是很合理的。因此，當人們思考自身的認同和關係時，我們必須更加關注世界變遷對他們行動與思考的影響，同時應該要重新修正人類學的研究方法，以適應現代世界。

◎人類學始終重視空間，人的誕生即是生於一個地方，被分配於一個居所，空間不僅只是地理空間，很多時候它呈顯整個社會秩序。人的身體可以用空間的概念思考，同樣的，政治語言也可以是空間的。空間的安排呈現出群體的認同。因此群體必須對抗外在與內在的威脅，以確認認同的語言仍具有一個意義。而超現代彰顯路徑、交會點的重要性，它們不像斷然區分裡／外的空間，而經常是重疊的，人們只是短暫停留，而非長期居處。城鎮中每條道路都藉由命名賦予意義，因此想要研究巴黎的人必得先瞭解法國的歷史。而當下的地景與其所指涉的過去，存在著一種距離。指涉的過去使當下的意義變得複雜。我們的城鎮已經成為博物館，但同時，高速公路與高速火車等交通系統使我們不再需要徘徊其中。

◎若一個地方能被界定為關係的、歷史的、攸關認同的，那麼一個空間無法被定義為關係的、歷史的或關於認同的，則是一個非地方。非地方的空間（包括連鎖店、車站、有線、無線網絡等）形成一個個體與另一個自我形象互動的空間。地方在被建立與象徵化的意義上，才是人類學的地方。非象徵化的空間則是非地方。Michel de Certeau認為非地方是一種地方的負面特質，一種地方自身的缺席，通過被給予的名字形成。那些名字於地方中創造非地方，將它們轉變為路徑。在這樣的空間中，孤獨是一種過量或空乏的個人性，只有快速流動的影像動作可以使觀看者假設一段過去的存在以及瞥見一種未來的可能性。

◎人類學的地方創造有組織的社會，而非地方則創造孤獨。在非地方的空間中，個體與他們的環境之間連結的建立，是藉由文字或文本作為中介。文字產生形象甚至影像，美國、歐洲、西方，某些地方存在僅是通過文字召喚它們，在這種意義上，它們是非地方，甚至是想像的地方：乏味的烏托邦。在每日媒體的播放中，文字並沒有因為不斷的重複失去它的功能，而依然創造影像，鞏固神話。同樣透過這些文字，我們被指示（「請從右邊的出口離開」）、禁止（「請勿吸煙」）和通知（「巴黎站到了」）。通過無數訊息傳送的支持（廣播、影像、海報等）形成當代地景整合的一部分。

◎交通系統的便利性使得人們不再習慣觀看，而是閱讀地方。那些他們每年夏天或一年數次路過卻未曾停駐的地方，成為抽象的空間。而當某些交通工具的速度已經使觀看成為不可能，「里斯本應該會出現在飛機的右方」，但旅客看不見，於是景觀成為一種概念，一個字。因此路途上的文字也隨之陳腐，旅客轉而閱讀報章雜誌等文本，或者聽音樂、廣播，持續孤獨的旅程。

◎非地方的使用者總是被要求證明自己的無辜。人們透過卡片、密碼前進。超現代的空間存在一個矛盾：它處理的是個體，但他們只有在進入與離開時被辨識。非地方的空間創造的既非單一的認同，也非關係，而只是孤獨，和它的相似物。最終，人們只能看見自己的臉，聽見自己的聲音。大量的反覆散佈的訊息，不斷強調當下與剛成為歷史的過去，彷彿除了過去48小時之外沒有別的歷史。無盡的歷史不斷被累積於當下，空間如同已經被時間捕獲，旅客感受的是永恆的當下，以及與自我的遭逢。

◎今日的現實世界中，地方與空間，地方與非地方交織纏繞在一起。我們居住在「文化接觸」已經變成十分平常的世界。一個此地的民族學仍然在處理他方，但他方無法被感知為一個單一或異國情調的東西。也許有一天，將有一種符號的智識生活存在於另一個世界，整個地球上的空間將變成一個單獨的地方。因而人類社群都必須經歷非地方的匿名性，透過孤獨。所以，很快地將有一種需求，一種孤獨的民族學。

預告下週：Marc Augé

這是Augé談他的新書Casablanca: Movies and Memory （2009[Fre 2007]; 120 pages）；底下是Amazon.com的介紹。

Product Description
Marc Augé was eleven or twelve years old when he first saw Casablanca. Made in 1942 but not released in France until 1947, the film had a profound effect on him. Like cinephiles everywhere, Augé was instantly drawn to Rick Blaine's mysterious past, his friendship with Sam and Captain Renault, and Ilsa's stirring, seductive beauty. The film-with its recurring scenes of waiting, menace, and flight-occupies a significant place in Augé's own memory of his uprooted childhood and the wartime exploits of his family.

Marc Augé's elegant and thoughtful essay on film and the nature of both personal and collective memory contends that some of our most haunting memories are deeply embedded in the cinema. His own recollections of the hurried, often chaotic embarkations of his childhood, he writes, are become intertwined with scenes from Casablanca that have become bigger in his memory through repeated viewings in the movie houses of Paris's Latin Quarter.

Seamlessly weaving together film criticism and memoir, Casablanca moves between Augé's insights into the filmgoing experience and his reflections on his own life, the collective trauma of France's wartime history, and how such events as the fall of Paris, the exodus of refugees, and the Occupation-all depicted in the film-were lived and are remembered.

About the Author
Marc Augé, an anthropologist trained in French universities, has studied and written copiously on North African cultures. He teaches leading seminars at École des Hautes Études en Sciences Sociales in Paris and is author of many books, including La traversée du Luxembourg, Domaines et châteaux, Non-lieux: Introduction à l’anthropologie de la surmodernité, Un ethnologue dans le métro, and Les formes de l’oubli. The English translations In the Metro and Oblivion have been published by the University of Minnesota Press.

期末報告題目12/12上課逐一討論

各位同學這是三年前《詮釋人類學》的參考考題。請用一頁「段落敘述」方式（而非底下這些題目的形式），描述說明期末報告題目，同時歡迎同學們將本課程讀本觀念和理論結合時事議題（但請勿過多個人田野研究內容），期末報告題目12/12上課逐一討論。

一、 試論述Clifford Geertz所強調的人類學知識，並試圖由以下的思考路線予以佐證。
Local Knowledge – Anti-Anti-relativism (vs. Boon’s “Relative Relativism”) – “Moral/Law” – Cultural Pluralism – Uses of Diversity

二、 請討論「詩」（poem）在Geertz的著作中所出現的論述形式，包括其背景、隱喻，和用法（e.g., “translation”），並且將此一討論延伸至Geertz對「藝術」（art）的看法，其中包括將「藝術視作為一項文化體系」（“Art as a Cultural System”）

三、 試論Geertz對Lévi-Strauss的論述，以及你對該論述又有何看法。（Comments on Geertz’s comments on Lévi-Strauss）

四、 試論在Geertz的論述中，有哪些概念和觀點是來自Weber？他又如何應用在人類學的文化研究範疇之內？

五、 試從以下其中一個角度來審視Geertz的觀點︰經濟、宗教、政治（意識形態）、Power（e.g., New States）、Personhood、象徵。

六、 Geertz就人類學的立場其對「歷史」的看法為何？他又如何在他的著作中表達其歷史研究的人類學論述，其中Geertz如何在其歷史的論述中現身。（e.g., Agricultural Involution, Negara）又，歷史學家從Geertz的人類學研究上有獲得什麼啟蒙？（e.g., Natalie Davis）

七、 試討論Geertz對人類學的知識形塑與建構的論點，以及他的「文化觀」。其中包括以下的概念︰“Local Knowledge,” “From the Native’s Point of View,” “Cultural System,” “Being Here/There (Reading/Writing; Writer/Author),” “Moral.”

八、 試呈現Geertz的詮釋學訓練與論述（hermeneutical discipline and discourses），並從其論述中再現其詮釋學的方法論。

九、 請具體說明你認為Geertz的〈詮釋人類學〉是什麼？並批判其人類學理解（anthropological understanding）的論點和特色包括哪些？

十、 試比較Gregory Bateson在《Naven》裡所討論有關Iatmul族人的ethos（精神氣質），與Geertz在1973年《文化詮釋》中第4章（Religion As a Cultural System）、第5章（Ethos, World View, and the Analysis of Sacred Symbols）與第14章（Person, Time, and Conduct in Bali）之間的異同。（2009.11.21 update）

十一、Please reviews each notion below that appropriated from someone else and its application as well as anthropological influences.

在那一晚酒醉狂歡之後的肉身賤斥：閱讀龔卓軍老師未發表的「肉身共享」

在Geertz的《農業的內在變化》裡，挪用「一致性中的精湛，單調中的變化」概念詮釋Java在荷蘭殖民時期受土地種植出口作物的稅收政策以及土地法律制定，在乍看沒有改變的經濟作物種植中，描繪當時農業「內在變化」。這種概念的延伸，在台灣的歷史對待上成為一種「沒有歷史感的歷史」（或許正是「沒有未來感的未來」）。

「肉身賤斥」不只是肉慾橫流、低賤的快感、或是極度接近感官衝擊後的心理反饋（通常是懊惱居多），而正是這種肉體快感後的懊惱鋪陳當下的「空洞」——沒有了歷史感，也沒有了未來。（附和Geertz的「沒有人類便沒有文化，但是沒有文化，也沒有了人類」的人類學終極立場。）「但究竟我在懊惱什麼？」一種「什麼也沒有，既沒有獲得也沒有失去」的徒勞。（或者按龔老師的說法，「一種來不及成熟的現代感，不斷地受後來「後現代崩解」衝擊下」的空虛。）或許是Walter Benjamin on Klee的「歷史天使」圖像：不斷重覆的（空洞）過去和無從想像的未來以及終究受歷史風暴所襲捲。

不斷重覆的過去：於是「228」不再單純是（甚至不再是）一項歷史事件，它成為一份論述話語，用來作為達成政治手段的工具、叱阻恫嚇對方話語的句點、張貼強調過去的恐懼（但事實上成為另一種造就恐懼的工具。一種未說明的語言恐嚇方式。）或是諸如「在原住民的土地上，身為漢人的我們應該要好好反省」等話語，它的要求從來不是正視原住民與漢人不同的文化本質，而是奠基在「消費」下的戰術練習：愈是精密的操作、愈是具備工具目的的述說，或愈是強調當下自身應有的卑微（或是強調過去戒嚴的「被」卑微身份），話語所成就的方向卻愈是相反：一種以低賤（謙虛？）的姿態成就某種姿態上的高度，或是政治性目的。這不單純涉及背負「原罪」的認識論或是膚淺的報復心理學，而是極度的計算、掌控、精準的拿捏和長遠的政治運作。換句話說，我們都生活在一個我們自己編織的文化網絡之中，在這個文化之中，吸納了不斷重覆的歷史悲情、省籍的原罪、意識形態教育的想像、到資源在話語中所表達的以退為進。「政治」語言在這兒露骨地表達它所深埋隱藏的那一份強烈的企圖心。

無從想像的未來：從檳榔辣妹、工地秀，到牛肉場、迎神（甚至喪禮）脫衣秀，呈現不斷循環、令人暈眩的聲光效果、單調重複的音樂和絃配置，和無法容忍的那卡西廉價電子音色，或是誇噪的西索米喪禮樂隊，在社會的道德概念中造就強烈的價值對比。原先的社會學科正從此一對比切入，突顯神聖（迎神）、隆重（喪禮）與廉價的美感所造成的高度落差。（但是，親愛的，這些不正是我們早就知道了？Geertz告訴我們，詮釋人類學研究的角度並不是原先我們以為的這些「特殊性」，而是回返文化的脈絡「去溶解一切的無法說明」。）我們從期望的哲學觀美學和道德標準的高度上重重地摔落到肉體的縱慾、價值的刻意毀損、墮落的人生，以及漫無目的的擺爛，結果證明的正是當下的自我存在，是絕佳或是極爛的當下，都成為一種極端痛苦的事實。對侯來說，那或許成就了對「人間」的體驗。