Good, Byron. 1994. Medicine, Rationality, and Experience: An
Anthropological Perspective. Cambridge: Cambridge University Press.
在過往，對認知研究主要關心疾病的分類、民俗療法，以及患者敘事結構上；這類敘事著重在衛生信仰和習性的一般性描述，和患病內容的一般性分類。80年代則是由Kleinman為代表人物的「醫療制度作為一項文化體系」。在以「意義作為核心原則」此種思考下，疾病成為一項在地文化下的詮釋模型；換言之，這是一種文化對病患的形塑過程，由此暗示該象徵意義之結構。用Bakhtin的說法，每一種話語都給出「關於世界的具體異源性看法」（這部分得等到本書第七章會再回來討論「疾病與治療的多樣聲音與視角」）。（或者說，身體成為現象學式的自傳，勾勒出對不幸、苦痛與患者等理解（i.e., 「病患經驗現象學」）。80年代後期則強調較大體系的分析和批判（e.g., 全球政治經濟力量如何影響地方健康衛生和醫療體制）），其中包括對「醫學」、「臨床」應用和威權。綜觀來說，作者認為這是一種Bakhtin式的眾聲喧譁，一種多樣的表達使之豐富我們的分析用語和對於醫療人類學的認識和挑戰。
學院的病例陳述演練，包括巡房、書寫的權威（或按Foucault說法「知識與治療都被化約為權力的運作」）；人（作為患病的主體）因此變成是疾病的場合，而非能動的敘說者。於是，作者以為一、與患者言談病情不只是語言表達形式、思考世界的方式、更是強有力的行動方式：導向醫療程序、專業技術、藥劑知識。二、臨床醫療treatment的武斷性與干預。（愈是信任主治醫師，那麼醫學院實習生對於這種干預系統便會感覺舒適的多。）
悲傷經驗與死亡儀式都在特殊文化內實踐，但前者（即「貼近經驗的悲慟描述」）卻不多見。作者認為這種病患主觀的體驗敘事，特別是對於醫療人類學而言，有其研究的必要性。例如如何考量精神分裂症患者，在不同的社會文化下有著不同患病的脈絡和意義。在第五章的案例中，患者努力地為他的嘴部疼痛安置意義的所在，結果是開展了更大不為人知的生命經驗。但相同道理地，關於病痛經驗無法自敘說中找到正當性，「自我也處在瓦解的威脅之中」。在這一個疼痛的世界中，躲藏著一名怪物正在撕裂他的身體。
另一方面，「敘事」自身使得經驗得以表達和陳述（但經驗卻遠遠出過對它所做的描述）；也使得事件被賦予某種意義而連貫一致的秩序（或者依Bruner所謂的「將現實主觀化」）。這種敘事（的確像孝宏所說）類似葛茲的「深描」：「意義如何在病患的敘事中被創造；又文化價值和社會關係如何形塑身體與病痛經驗，並且將此一病痛至於在地的道德世界之中」（Kleinman語）。 （完）
6 則留言:
世界地球日的最後一刻
地球只有一個，徐達老師也只有一個！
哲學人類學家面臨的任務，探究文化如何探究它們特殊的社會實踐形式～病患行為、診斷和診療專家的活動、治療儀式～以各自不同的方式表數現實、探究知識宣稱與語言的意義和相映於這些不同形式而組織起來。
Good認為，這是從美學角度發展出關於文化與病患的一項理論，探討病患是如何被表述為「審美對象」的。（P.166）
這切斷了醫學人類學對醫學和生物學的歷史關係、砍斷實證注意認識論支柱。
Good主張是，對自己科學信念的保持，加上我們對大多數科學和技術破壞性後果的日益增加的擔憂，激起了瀰漫於當今人類學中的諷刺感。
跨文化研究幾有潛力引我們注意到人類文化中，救世神學的東西的存在，也有潛力於這種東西的開發利用。
屁紅本週心得：
本書其實很妙地接續上半學期的美學與現象學這部份的探討，也為之後的文本開了一個頭。古德本書探討了當代醫療人類學多數的面向，無論是從二元對立結構面的思考、病人主體的實踐與客體化病症或符號化的病症，以及病痛的敘事表達等等都有所論述。但是本書主軸我以為是在詮釋學式的探討與現象學分析中開展出一個審美對象式的醫療觀。這種觀點是一種對病者或受苦者有著動態的理解過程。這種動態的理解過程是古德引用Iser的文學理論說到：「理解劇中文本不能在單一角色、單一事件、時刻或單一視角給出解釋，而是通過劇中不同的行動者、事件與視角來理解文本。角色不是文本的自然對象，而只是後來被讀者綜合化得到理解。」
而這個理解我以為並沒有脫離詮釋人類學的基本概念（如詮釋循環與深描）。一如葛茲著名的例子「科恩偷羊」，此事件並非在單一事件與單一角色可以被理解，也無法在單一的行動者中獲得整體的概念。西方的醫學觀、個人受苦的經驗、個人在文化中去符號化病症與痛苦，或者透過不同文化醫學觀的治療等等過程，病人如同柯恩在不同的文化中跨越與遭逢，科恩從被搶劫到獲得羊的遭遇如同病人得到某種疾病或承受痛苦的過程一般。如果沒有這種動態與多視角的理解，那所有的知識的獲得都會過度固定或在一個窠臼中難以逃脫。
本週心得(先講心裡話)，首先我很想請教羅老師怎麼做自發功，我覺得我對這實際的氣引流比較感興趣(無誤)。
邊唸羅老師的文章，再回來看Good的醫療人類學研究，才有一種恍然大悟，喔，可以這麼用，原來這麼用，也是可以這樣喔，於是開始了解方法與實踐的應用跟運用。
總的來說，若從Good第七章所提到的一些角度來看健康中心的田野內容，還有很多可以發揮跟套用進來討論。例如文本、眾聲喧嘩、空白、否定等等。不過我更想知道，醫療人類學跟民族誌結合可以怎麼做，怎麼去說出更多生理與身體背後內中那些文化影響的部份。可否再請老師們明示多一點點。
醫學人類學所研究的，人類對疾病的適應及反應甚麼樣的社會、文化的研究，本書中的第一章提到普里查德對贊德人的研究「阿贊德：巫術、神喻與魔法」一書，贊德人認為巫術存在身體裡，人所遭遇的不幸都是被人下巫術，假若不幸死亡可以透過解剖屍體來發現是否死於巫術。這種巫術與死亡的關聯，讓我想到大約15年前的事情：當時部落裡的大哥哥”被鬼抓住”，口口聲聲說看到鬼(但我們都看不到)，被鬼抓住之後的他每天晚上都來我家，要我爸爸用基督的力量幫他趕鬼，雖然我爸爸每天都找教會的長老一起幫他趕鬼禱告，但那位大哥哥依然沒有好，幾天後的清晨，他被人發現在死在路邊，卻沒有甚麼外傷……，我爸爸他們說魔鬼戰勝了基督，所以他死了，也因為現在沒有強的巫師可以對抗抓他的鬼。
對我們泰雅人來說，以前的疾病是歸因鬼的陷害，直到去年，部落人因為憂鬱症自殺，部落人也無視或無感於現代的憂鬱症疾病，而又將自殺的原因歸因於鬼影響。按理說現代醫療的發達，已經在臨床上的成功應該可讓人不需太相信傳統巫術、鬼、禱告的果效(但我部落人還是兩者都信)。從羅老師在萬年青健康中心的研究，病人透過互相分享飲食方法、吐苦水、自發功、飲食改善所形成的具有儀式功能的「療程」，雖然不確定是否具有生物性的療效，但卻有著生命意義的新生的看法，或許我可以試著找尋部落人對於傳統疾病、苦痛的看法其其歸因與現代醫療如何相應。
正如古德在書中所言，”離開免疫學或病理學”的課程，去參加一個人類學研討會時，會感受到文化轉變的差異，我在閱讀時受到的衝擊也是很大。一方面是來自於個人對於經驗主義建構的知識向來是我所熟悉的，因此對於書中評判的一些點自然會產生反抗和辯解意識(覺得批判過於武斷)，但另一方面又從其中領悟到許多「建構形塑」的知識其本質是值得懷疑的，或是缺乏包容性的。更重要的是如何去挑戰維繫知識霸權(或說相輔相成的)的地位，才是今日的重要課題，而這也是我自我批判的最初起點。
閱讀Good這本醫學人類學的介紹，還好之前稍微看了一下現象學的介紹，不然，還真頭有一些大。
感覺起來，Good想做一個橋樑，並是為一種美學的溝通。
一方面，將生物學為基礎的醫學知識，藉由符號學分析而提出那也是某種一個文化背景而發展的知識體系。而相對的，藉由醫學人類學的視野，藉由現象學的方法，將病患對疼痛的敘事，而呈現傳統醫療的知識體系。針對兩種知識體系的發展背景與特殊文化，給予不同的面貌，而兩種都是特殊文化背景下的知識體系呈現。
主要，Good並不反對西方醫學知識體系的結構，只是反對他對病患或傳統醫學的霸權，以及否定在此實踐科學與經驗科學之外的其他知識建構，而剝奪其他可能的傳統醫療空間。
在一方面，他也藉由跨文化或跨知識部分的醫學田野，藉由現象學的方法，給予病患敘事的權利，並理解不同於西方實證醫學科學的病患世界，也有了發言與重新建構新世界的權利。
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