2009年12月27日 星期日

12/26趙綺芳:民族誌書寫與修辭

出席情形:博士生:5人(男2人 女3人)、碩士生:22人(男7人 女15人)包括1位鄉土所、2位觀光所同學(歡迎!常來坐!)、大學部:1人(男1人)





◎在當代學術思想中,人類學的反思來得較晚。本週文本標題中的「Writing」是某種程度的破題,說明後現代民族誌的重心並非文本本身,而在於「文本化的過程」,我們所重視的不再是書寫風格或作品好壞的問題,而是寫作過程中書寫者選擇的方式──修辭、呈現策略,以及文化如何被呈現的部分。

◎文學是主觀、不穩定、虛假成分高的論述,也不具有固定的內涵。17、18世紀後,文學由於缺乏數據及權威性而被排除在科學之外;老子曾說:「信言不美,美言不信」(道德經第八十一章),也呈現某種程度上對修辭的貶抑。然而語言作為重要的表徵系統、知識權威,民族誌文本的生產者在書寫策略上必定得有所選擇。

❖部分的真實(Partial truth)

◎在過去的民族誌文本中,基於經驗主義(知識應建立在經驗之上),我們可以看到書寫者嘗試以修辭營造客觀性──不只「翻譯」文化,甚至是「編纂」文化。在有所選擇的經驗表述和修辭的使用下,書寫者創造出「部分的真實」,例如只描寫單一重點的民族誌。作為一個後現代民族誌書寫者,必須有這樣的理解:書寫背後的力量其實是超越個人的,我們全都被包圍在意義之網中;民族誌的起點來自文化差異,身為作者很難跳出原有的框架並以全然的忠實呈現。

❖On the Moving Earth:60年代以後的民族誌實驗

◎傳統民族誌的文本呈現了某種一以貫之的文化檔案,敘事脈絡全圍繞著某個中心概念,例如Radcliffe-Brown描述安曼島人生活在一種全然和諧、毫無衝突的社會結構當中,而現在我們則傾向呈現他者文化不可理解的部分、甚至黑暗面;文本呈現一種對話、複調式的表現,書寫者在看見的同時也「被看見」,並呈現了自身和該文化的關係。

◎在原住民和人類學家的邊界模糊之後,已經沒有純粹的「他者」;過去認為民族誌書寫是用於搶救異文化的浪漫想像已然破滅。民族誌作為一種知識權威,它的真實性受到質疑──它不再客觀,且是對話式、使用修辭並具投射作用的。

❖文本中的翻譯與詮釋

◎作為文本,民族誌中語言的使用是霸權般的存在;因此,無法被文本化的文化現象被忽略了,如舞蹈的象徵──這不只語言層次上的翻譯,更是關於抽象思維的翻譯。建構文本的過程中,書寫者透過某種文化翻譯深入隱晦的層次──甚至是該文化擁有者自己都不明白的部分,反而得透過人類學家整理並歸納出一套理論;透過詮釋(interpretation),人類學家創造出一個隱藏的體系。

◎在詮釋的過程中,書寫者不再只是研究者而成為「作者」──同時身兼「書寫的個人」、「敘事角色」和「調查者」三個角色(Rosaldo, 1986),如Evans-Pritchard在努爾人無政府的社會中尋找秩序。這反應了兩個特點:第一,民族誌作者時常也是旅行者,他們在寫作中尋找某種全球性的、脫離地方的秩序,並藉此修復身在異鄉的創傷和差異;第二,在游牧社會和定居社會的共生中,讓人聯想到民族誌讀者和被研究者之間相連卻又充滿差異的關係。

❖On Allegory

◎民族誌不只是一種在地化的文獻,經驗文本也不一定完全可靠,我們應該意識到其中寓言式的象徵。寓言其實是強過詮釋的,它展現了書寫過程中(書寫者的)的宇宙觀、想像及傳統(例如中國民間故事當中總是會出現「老實人」這類的角色)。過去我們所重視的是被書寫者,現在則更在乎書寫者本身;過去的民族誌是單聲道的,而現在學院人士不再是文化的唯一發聲者。(原住民書寫者可以說是某種歷史修正主義,而人類學家則將重點擺在不同文化的比較。)以下是民族誌中寓言式的幾個轉變:

‧ Ethnographic pastoral
‧ Modern allegory:將世界視作不斷變動的一種過渡。
‧ 一種廢墟:過去文化圖像的標本化,想像中的過去。
‧ 充滿故事的展演,如Turner的研究。觀眾角度的書寫和表演者無關,這牽涉到該如何吸引讀者的部分,可以參考Mead對於薩摩亞的研究。

◎在現代的民族誌書寫中,書寫者經歷複雜而具衝擊性的經驗,和故事交融因此具有多重身分,這和科學中的資料是資料、我是我的方式大不相同;在文本製造過程中所扮演的角色以及表徵的轉變,使重點轉移到書寫者的自身。

❖現代民族誌標誌性的轉變

◎民族誌從經驗、詮釋性的轉變為對話式,至今成為後現代式的眾生喧嘩。族群自傳式的民族誌亦出現,我們開始採用雙重焦點,看見他者並反觀自己,進行並置與相對話的批判過程。這是一個流動的主體建構過程:受壓迫的部分以新的形式展現、夢境與詩中象徵且多義手法興起、將自我放置於文本中成為「他者」以及自我解嘲式的黑色幽默等。而後現代中理想式的寫作策略則有以下數點:

‧ 強調語法。
‧ 保持懷疑態度,了解本質是被建構出來的。
‧ 具主動性的敘述,且留心權威結構。
‧ 鼓動讀者參與意義創造。

◎這不只是民族誌本身,更是整個人類學學門的反省。而最終的期望是「科學的實驗室」和「個人儀禮」的結合,使田野工作成為兼具主觀與客觀的實踐。

❖問題討論(同一串討論以橫線分隔)

問:這是過去在閱讀民族誌的過程中所產生的困擾。我門總是在田野工作之後製作民族誌,並且以後設的立場了解儀禮和文化,而非透過當下。這個問題該如何克服?
答:這要看你想要理解的目的。事實上我們必須了解到人類學的說法並非一種權威性的答案,後現代中的反真實主義也從不期望自己讀到的東西就是真實,而應該透過交遇的模式去理解個人和社會的關係、或異文化的交流。民族誌最多只能代表一個片刻,但仍然有其意義。

問:這麼說的話,民族誌的描述和人類學知識的建構是兩回事?
答:每一部民族誌都是部份的,它們的最終目的是建構人類學知是沒錯,但是文本並非知識的本質,知識是不斷被替換的,好比過去的功能論已經被新的理論取代。我們只能藉此反省,並揭露其中的權力關係。

問:我們都明白書寫和後設分析等等都只是部分的真實,但是實際上在書寫出版之後卻又變成某種權威性的東西。似乎我們所了解的和事實還是有所差異?
答:即使我們都明白這些問題,卻還是希望創作出更好的民族誌;也因為知道問題所在,因此更能試著消除這些盲點。而且我認為所謂的經典,是放在不同的時代脈絡中都有意義,而不是堅持著某種古老的書寫傳統。

cut
問:在上週閱讀的《風前塵埃》當中,人類學家似乎有一種既定的形象。老師如何看待這個問題?
答:人類學和殖民主義的關係其實是百口莫辯的,這可以說是人類學家天生的包袱,也是我本身不接觸台灣原住民議題的原因之一,事實上我還蠻想聽聽看那個時代非日本籍學者的聲音。人類學有時候會成為政治經濟下的代罪羔羊,或者說是某種表徵,然後以負面的形式被呈現;人類學家的刻板印象時常只是一個跳板,僅是用來強調別的重點。

cut
問:其實有些書寫小說和詩的人某種程度上都蠻愚蠢的,他們以為自己是在書寫歷史,其實呈現的最多也只是片段,比如楊牧關於吳鳳的書寫,還有陳黎關於西班牙人的書寫等等。
答:每個人的目的和想傳達的東西其實不盡相同。本週的讀本只是作為一種提醒,並非真的要談詩與文學。

cut
綺芳:想知道部落研究許可的規範。
宏文:主要就是兩個重點,第一要知道你進來想做什麼,第二當地人如果不喜歡、不情願,就可以拒絕回答。研究者進入部落之後事實上已經影響部落的文化,又在事後提出一些自以為是的解釋,當地人便無法按照自己的方式講話。我同時身為研究者和被研究者,發現進入異文化的當下就已讓原本的文化產生變化,人類學家是否應該反省這樣的情況?
綺芳:我先反問你一個問題,你會選擇研究卑南族的文化、還是漢人的文化?你不用藉由了解異文化來思考自己的位置嗎?
宏文:我覺得沒有必要。因為我也不是卑南族,這是別人給我們的名字……我就是我自己。
綺芳:卑南族這樣的稱呼的確是犯了某種毛病,我要收回這樣的說法。但是在現代世界我們不可能和他者毫無接觸,一方面我們也藉由這樣的接觸找到自己的歸屬。我想這涉及不同層面的幾個問題,第一個是我們為什麼要研究他者?第二是研究者到底想做什麼?我想人類學的重點並不是在於研究文化,而是在於「比較」文化,並以此確認自我,可以說我們是因差異才存在……因此即使有在地的研究者,也還是需要他者來研究。另外就是關於你說當地人不喜歡可以拒答的部分,這是人類學方法論裡的基礎,我們都應該學會尊重他人的意願。

cut
問:我曾經到阿美部落進行研究,那時候我向一位參與儀式的阿嬷詢問儀式的意義,阿嬷卻要我去問一個「專門回答相關問題」的人。這是不是對於人類學家行為不耐煩的消極反抗?又或者他們正嘗試塑造出某種一貫的傳統?
答:都有可能。其實儀式中很多意義是問不出來的,做這個動作的本身就是意義所在。我們應該思考的是他們和人類學中思考模式的差異,以及他們彼此之間的角色差異──阿嬷可能無法從她的角度提供任何答案。

2009年12月21日 星期一

2009年12月20日 星期日

12/19 Tuhami(建霖導讀)



◎ Tuhami是個消極、迴避的摩洛哥人。在這本民族誌中,透過「個人式自傳體民族誌」方式,作者突破傳統民族誌書寫慣習、反思西方世界中關於「想像」與「現實」的對立。西方思維具有一個「想像」和「真實」之間的對比的絕對區分,想像是無意義欲望的產物,比不上真實,問題在於是什麼是或不是真實,對每個人來說,現實和想像是區分開來的,甚至是一種對立,虛構的就是假的。Tuhami總是圍繞在夢境、朝盛和陳述裡面,有時候他會恍惚、漫遊然後失去記憶,又突然恢復正常。Tuhami經常在這種恍惚中,情況越來越嚴重(故事也越來越難以置信)。作者反省他自己的自以為,他沒有領悟到Tuhami的陳述其實是有象徵意義的,Tuhami說的是事實語言,而不是所謂的幻想、虛構。真實對於作者是被遮蔽隱喻的,這是一種文化偏見。一種真實是客觀的真實,另一種真實則是對報導人來說的真實。

◎ 同時,作者和Tuhami建立了一種關係,尤其是在他經歷了Tuhami的低潮和絕望之後,他捨不得離開這個可憐之人,離別對他難以開口,在臨行前他送了把小刀給Tuhami,希望這把刀能夠帶給他更多的勇氣和力量,但當作者再度回到這個地方時,他才知道Tuhami已經過世了。尤其是這麼一個和他頗有關聯的人,作者被賦予一種治療者的角色在其中,或者作為顧問,這本是他預期之外的,然而在他遇到Tuhami這個人之後,也不由得地涉入其中,他不再是一個客觀的個體,而是實質上與報導人互動並影響的人,Tuhami也意識到跟他陳述自己可以獲得什麼利益。

◎ Tuhami是一個不識字的摩洛哥舖磚工人,他是一個懂巫術的在地者和一個很好的說故事者,住在(Meknes)自己工作的磚窯廠旁邊的茅屋,但每晚他得忍受惡魔和聖人的造訪,他帶著強烈的矛盾在此一女魔─Aisha Qandisha去尋找解放。Tuhami總是對他的朋友幽默,他的朋友也很多,但它卻始終被恐懼也被尊敬,但是他不被認為是危險的(否則他會被驅逐,那些被驅逐的人通常被認為是巫師或擁有邪眼,但他都不是)。他娶了一個反覆無常、會報復的女惡魔,有駱駝腳的惡魔,控制了他的情愛生活。成為這個女惡魔的丈夫都是些奇特的人,孤獨者、性缺乏者、身體不適者等等因為社會因素或無法結婚的人,她可以癱瘓他們或佔有他們,所以這裡作者可能暗示那些會認為自己娶了女惡魔的人,是不是都是因為生活缺乏的人,因為沒有妻子不能結婚,所以就歸咎到女惡魔身上,女惡魔同時是壓迫者也是滿足者(因為她很漂亮)。Tuhami不是兄弟會的成員,但卻懂很多兄弟會的知識,Tuhami懂很多關於魔術、兄弟會和聖人的故事還有他們的知識。

◎ Tuhami在跟作者敘說故事的過程中,變成一位在生活史的積極參與者;但作者同時意識到正因為自己是局外人的關係,反而讓Tuhami可以感覺到舒適而且被重視─可能是因為Tuhami在摩洛哥社會也被人視為是奇怪的人而不願和他對話,所以他也無法跟其他的摩洛哥人講他們的故事。作者認為Tuhami似乎藉由對作者陳述,從中獲得一種安全感、一種解脫或是一種虛榮感;他藉由對話者建立自己的身分、它的價值。他受到摩洛哥人某些方面的尊重,但是某方面卻是低下,他是社會生活的受害者。

◎ 作者每個禮拜一次和Tuhami面會。1968年5月到11月,每週面會一次。助手Lhacen,柏柏爾人,並不住在Meknes。鄰居們尊敬Tuhami的魔法知識和治療,活著的聖人、惡魔的方法,男人的態度,特別是女人,他懂很多(一個沒結過婚的人卻那麼懂女人?建霖想)。他的能力是擅於說故事。Tuhami總是回答一些幻想和奇怪的故事,他不是典型的摩洛哥人。他是個說書人,他會用一些說書人的手法來製造他要的效果。他可以創造它想要的關係而不是作者想要的。從他的話中也不太可能能夠分出是真實的或是夢境以及幻想、幻覺和想像。

◎ Tuhami大部分的生活其是建立在他與惡魔以及聖人之間的關係,他希望能與聖人建立一種契約,已獲得一種保護自己能與惡魔對抗的力量,但另一方面他又深受惡魔的折磨所苦。事實上,社會關係也是建立在這三者的關係上,所以才會有兄弟會的出現。摩洛哥的社會組織是建立在一種搭檔關係彼此聯繫,個人和他者個關係是重要的,個人和個人可能比團體來的更重要。他們的成員,本身並不明確,因為團體也不突顯(不過不代表沒有團體),他們沒有強硬的規定行為模式,但這不是都沒有限制的,人和人或人和物之間還有個極限,在某個程度上,他可以管理自己與他人的關係,是有彈性的,每ㄧ個個體的相遇可能都帶有某種利益,幫個忙、打個招呼、慷慨(就像摩洛哥田野工作民族誌所讀到的,Ali要表現身主人的慷慨,要求作者Rabinow說:「我喜歡今天晚上的宴會」以認同並確立主人地位)。對聖人或神和惡魔的話,就是用雞羊和糖果,以和靈界建立關係。這種關係既不穩定也不永久,但是它可以不斷建立和修正,關係是持續性的協商和再協商的。

◎ 當西班牙以及法國的殖民者來到摩洛哥時,摩洛哥人心中那種傳統圖示和信心都面臨改變與瓦解,在他們的象徵世界中逐漸遭到破壞,Tuhami是一個社會生活模式破碎的受害者,同時他是更傳統(但)也比起同期的摩洛哥人更缺少傳統。Tuhami堅持用傳統符號與這個世界接軌,但他永遠也無法從這樣的象徵理解中得到救贖。他被詛咒、被奴役,卻永遠無法從宗教中得到救贖。Tuhami也提到一些女惡魔的傳說,像是他們會把他們選中的男人綁起來,並且去控制他們、奴役他們,並且使他們非常口渴,這些故事是關於女性奴役男性的故事,翻轉男人和女人的權力關係,許多惡魔他們的身份可能不同,但是故事卻是類似的。

◎ Tuhami說摩洛哥人喜歡猶太人,因為猶太女還認為摩洛哥男人比猶太男人還要強壯,大部分的摩洛哥男人都會想娶猶太女人,如果不是礙於宗教因素,法律上回教徒可以娶猶太女,但猶太男不能取回教女,如果你跟猶太女人睡覺,那你必須用80公升的油去洗澡在你祈禱前,或者你必需裸體過街,但你可以和猶太人一起吃,那不是不可以的。和女人作愛後,你必須齋戒,例如洗澡。不可以手淫,手淫會被視為和媽媽一起睡,那是禁忌,Tuhami說阿拉會很生氣,因為他說給你們美麗的女人,但你們卻用手,那很可恥。

◎ Tuhami的人生建立在和聖人的關係以及女人,像他這樣的人他無法結婚,他在電影院看到有男人結了婚,並且有孩子,他會忌妒。Tuhami和許多婦女關係不錯,他們想介紹自己的女兒給她,結果他認識了一個女孩,Fatima。他夢見Fatima,她是個廚娘,她身邊有個男人並且是她所喜歡的,我告訴她不能嫁給她。隔天他把夢告訴Fatima,並且囑咐他不要嫁給那男的,因為那個男的會跟另一個女的結婚。Tuhami開始在Fatima母女面前展現他超人的能力─作夢。真實就這樣被建立起來,因為他們相信。Tuhami可以不用對這些言論負責,因為他們相信夢的展生是來自見證者的靈魂。後來在聖殿,有個人告訴Fatima的母親,她女兒要嫁給Tuhami,母親樂壞了,並且告訴Fatima。幾天以後,母親去問Tuhami有沒有跟Fatima結婚的打算,他說沒想過,他沒有結婚需要的東西、錢,他都沒有,於是他哭了。他不想要用現代的婚禮進行,他想要傳統的,長達七天。在摩洛哥婚禮中有價值的東西,通常是父親給的,而兒子是父親的延伸,而Tuhami沒有父親,也就沒有聘禮,也沒有得到父親的男子氣概,他沒有父親提供婚禮的意義給他。雖然Tuhami想要結婚,但是他依然拒絕了,來自於他的自卑,對人生的消極,因為沒有來自父親的象徵力量,他覺得自己無能,並且,他也困守於傳統,要求傳統婚禮。作者則認為這是一種推託之詞。

◎ 建霖:一般說來作者是使用精神分析的方法來呈現這部民族誌,在這之前我一直認為作者不是真的去分析,認定Tuhami這個人就是如何如呵,而是採取一種讓讀者自我判斷的書寫方式,可以讓讀者參與對於Tuhami的詮釋,但其實作者還是加入不少他自己的判斷進入其中,像是比喻介紹他當牧羊人的男人是父親、女主人是母親,或是住院時醫生是父親,護士是母親,這種類似的比喻,多少我會認為筆者有在引導讀者,或者是導入他的個人分析進入文本,雖然他的確已努力開放一個空間讓讀者得以參與其中。但我們還是可以感覺到他對文本的涉入,例如他對於文本呈現的邊排,第一次看的時候我並沒有意識到,後來逐漸現他敘事的方式並不是按照時間從頭到尾的描述過程,而是有挑選主題的方式,例如在呈現Tuhami的對於某事件的陳述不同的版本,他單挑出來,並且敘述兩者之不同以及Tuhami的表情、情緒等等,馬庫斯認為這文本是經過高度編排的,這本書之所以難以閱讀,不只是他書中具備複雜主題,更是因為他的資料已經高度編輯,這本民族誌是他認為現代主義的文本中,可能是最具有意論性的,作者把它當作一個生命史以及訪談的抽引,就像我們閱讀的一樣,始終沒有給予一個確切的答案,要求讀者詮釋Tuhami,在陳述Tuhami的痛苦的時候,作者用了許多的隱喻,不管這些隱愈是來自於我們認定的現實生活,還是來自於幻想的過去,用隱 喻來作為一種經驗溝通的有效手段,而不是透過敘事的寫實主義的方式,作者也會 在書裡放置一些自己的評論,包括在訪談的過程中,他自己被視為有義務去擔任治療者的角色,而感到不舒服。整本書讓讀者覺得作者似乎不確定在解譯Tuhami的話語時,想要給讀者看的是什麼樣的謎底。所以Tuhami不只是作者與田野地之間的轉譯關係─置身陌生的世界(還要一個翻譯幫助),同時更明顯的體現作者與讀者之間的轉譯關係─將陌生世界轉為我們可讀的文字以及和讀者的互動。他寫作的呈現出來的力量是超寫實主義的,巧妙的捕捉風格、心情和情緒。我在讀完這本民族誌之後,產生的更多的問號,還有許多模糊不確定的推測。

12/19 黃宗潔老師演講—家族書寫

上課情形:盧玉珍助理教授、賴淑娟助理教授;博士班 4人(男2人 女2人);碩士班21人(男5人(謝謝畢業學長明鴻出席) 女16人)




❖家族書寫:物體該如何超越被觀看的瞬間
  
◎在追溯家族的歷史的過程中,我們靠著物件和照片嘗試抓住虛無的時間和空間;肉身有限,但過去的物件和照片卻能讓時空停格。保羅‧奧斯特筆下的一位主人翁,在父親過世之後整理遺物,卻發現生命結束後物品就失去其原有的意義,而逐漸轉化為新的意義(非過世的父親,而是對於自己),這和我們對於物件傳承的想像大不相同。駱以軍的《譴悲懷》中也提出相似的概念:人的死亡並非瞬間,而是一個個器官慢慢失去功能的緩慢過程──如同物件意義的消失。對照短暫的生命,我們就更加積極地追求時空的延續,抗拒時光的失落,甚至沉溺在戀物的情緒中無法超脫。

家的認同和記憶累積

◎家是身體習慣的延伸,關於自身的一切會在周圍環境留下紀錄,例如紅樓夢中,林黛玉因不得人緣而門徑青苔叢生,導致難以行走,薛寶釵則相反。家是一種有機體,家具適應著身體、也代表了人和人之間的關係;現代空間中可變換位置或精巧藏匿的家具似乎解放了原有的秩序,卻也讓人失去安全感和熟悉感。

◎空間是敘事的保存者,承載著個人意義。在《風前塵埃》中,在台灣生活的日本人卻遵照著日本的季節時序行動(如秋天的台灣還相當炎熱,卻按照日本的習慣將夏服收起換上冬衣),拿出屏風擺放的行為也可以看出對物件擁有者而言空間擺放有其意義存在──而這些作法使擁有者存在於故鄉的時序和空間中。

◎在記憶的累積方面可以以小物的傳承為例,如蕭菊貞的《銀簪子》、Dories Gates的《柳景盤》(傳家寶象徵對於美好生活的想像)和王童的《紅柿子》(瑣碎而緩慢的敘事表現物件阻斷時間流逝)等。而在村上春樹《1973年的彈珠玩具》中,主人翁追求著過往的片段,卻發現那些只是死去的時間──物件只是通往失落時間的一種媒介。
時間的證物:《風前塵埃》

◎在《風前塵埃》中,主人翁母親留下的雙層和服腰帶是一項重要的象徵。那是一條繪有軍人、太陽旗等戰爭圖樣的腰帶,是愛國的象徵,同時也代表歷史的傳承;除了大歷史,這條腰帶對主人翁而言也具有私密的意義:遺物是她接近母親的方式,物件作為人的替代品,建構了曾在的想像,進而產生共感。這樣的建構未必是完全真實的,來自於自身的想像使物件具有特別的價值。這種想像在初民社會中便已存在,如《有所思》中,簪子成為負心漢的化身;《陌上桑》裡則以髮髻和耳環暗指美麗的女子。

◎這樣的指涉也可以讓我們聯想到過去的酋長和國王,他們擁有的地位來自於身上的衣著和擁有的寶物。在物化的社會中藉著「消費」行為尋求自我認同,我們被灌輸「擁有某物等於擁有某種特質」的觀念,想從物品身上獲得那些原屬於人的特質,使物品成為神,而人則成為物品。

❖影像的記憶:《昨日重現》
  
◎鍾文音在《昨日重現》裡嘗試以照片呼喚記憶和歷史──老照片該如何和現實世界作出連結?在數位技術蓬勃發展、影像可任意組合拼貼的今天,照片是否足以代表真實?Cindy Sherman的一系列「偽劇照」自拍挑戰凝視之外的議題,她嘗試滿足一種懷舊的想像,同時質疑人們如何藉由假的照片懷舊。我們可以了解到:照片作為一種證據,卻是相當主觀的,在各種脈絡中具有不同的意義,甚至非常依賴圖說/註解。如梵谷的《麥田群鴉》,畫旁時常標示著「這是梵谷自殺前最後一幅畫」,因此多數人觀看後對於此圖的感想都是陰沉、灰暗的,事實上畫中運用的亮色系卻多過暗色系。
  
◎鍾文音在敘述祖母手藝的文字旁,放置的卻是空廚房的照片,這樣的「文不對題」突顯了照片的有限性,也像John Berger所說的「打破對歷史的壟斷」,而擁有更多的想像空間。

❖問題討論

問:我們討論到物件、人、日子和記憶之間的關聯,人作為主體透過物件去記憶;如果物件消失,人該如何自處?
答:這有很多種討論的可能。物件事實上就是一種具體存在的記憶,我們認同物件,並將情感寄託於其上;與此同時我們必須了解到:物件和肉身一樣會失落、會隨歷史消逝,絕非永恆,才不會落入「戀物」的想像中。

問:老師提到鍾文音書中照片和敘述之間的「文不對題」,但我認為空廚房照片的安排更製造了一種「祖母已不在」的意象,反而讓人懷念。這真的是一種不對稱嗎?
宗潔答:我想表達的是,像四格漫畫或者國小課本那樣用圖說解釋意義,是被框架限制住的一種看圖說話。照片雖然不是完整真實的再現,卻也必然指涉某義;鍾文音的處理手法可能會讓後現代者不滿意,卻超越了其他家族書寫的文本,建構了某種形象──這種形象不需要反應真實,反而以空洞作為襯托。(註:這能不能說是「不存在的存在」?)
徐達答:鍾文音在書寫中刻意地舖了很多梗,展現某種幻燈片式、「一張一張」的表達模式,這種手法在人類學書寫中擁有的評價較低,因為並未呈現一種貫穿的脈絡。

問:很多家族書寫的文本中會詳細描述周圍的情況,卻避開事件本身。是不是透過回憶呈現一種想像中的場域?
答:妳似乎在問題中已經回答自己了。記憶中想像和真實摻雜,很多都是透過邊緣瑣碎事物的描繪去拼湊記憶,這是一種私我的、且很可能非真實的想像。張大春的書中主人翁詢問父親五三慘案的情節,父親卻不斷從當時生活周遭的小事談起……這就是類似的例子。

問:物件和影像帶來的力量和限制究竟是什麼?是否為一種精神力量呢?
答:事實上,書寫是一種自我治療的過程。我希望以今天閱讀的兩個文本作為一種佐證,在書寫中反思自身的限制,並且尋求其餘可能性。

2009年12月17日 星期四

12/17 黃宗儀老師演講景況





2009年12月14日 星期一

12/19 黃宗潔老師演講—家族書寫(點圖放大)


cut

時  間:2009年12月19日(六)11:00─12:30
地  點:原民院A313教室
討論議題:物件、影像、家族史──
從《風前塵埃》和《昨日重現》談起
主 讀 人:黃宗潔教授(東華大學中國語文學系)
主 持 人:林徐達教授
參考網站:http://fieldworker.blogspot.com/

講者簡介:黃宗潔,國立台灣師範大學國文系博士,現任國立東華大學中文系助理教授;主要之研究方向為現代文學、自然書寫、家族書寫與動物書寫。著有《當代台灣文學的家族書寫──以認同為中心的探討》、《台灣鯨豚寫作研究》等專書。

「時間不是一條線而是一個向度,如同空間的向度。」──瑪格麗特.愛特伍如是說。家族書寫是歷史的書寫,也是時間的書寫、記憶的書寫。但是,我們要如何重現那已逝的,虛無縹緲的抽象「時間」?又如何在這樣的追憶戀舊的氛圍中,確認自我之所由來,並依此建立身分認同?「物件」的存在,似乎是建構此一家族歷史圖像的關鍵,它們如同時間的化石,藉由對特殊物件的珍重、傳承,人們彷彿也得以將時間定錨於空間之中,超越肉身之有限。

影像具有將時空「停格」的作用,似乎比物件更能保存完整、複雜的過往圖像,物件與影像,也就成為許多家族書寫中不可或缺的記憶零件。但是,物件和影像是否真能完全重現歷史、保存記憶?它具有什麼樣的力量和限制,背後又可能反映出人與物之間什麼樣的互動過程與心理機制?在思考上述問題時,施叔青的《風前塵埃》和鍾文音的《昨日重現》,或許能為我們提供一些可供參考的方向……

12/17 黃宗儀老師演講—城市景觀(點圖放大)


cut

主  題:現代性與城市文學──從波特萊爾、愛倫坡與吉本芭娜娜談起
時  間:2009年12月17日(四)10:00-11:30
地  點:原民院A206教室
主 講 人:黃宗儀教授(台灣大學地理環境資源學系)
主 持 人:林徐達教授
參考網站:http://fieldworker.blogspot.com/

講者簡介:黃宗儀教授,美國紐約州立大學比較文學系博士,現任國立臺灣大學地理環境資源學系副教授;研究領域為文化地理、全球化研究、東亞研究、比較文學、電影研究等。著有《Walking Between Slums and Skyscrapers: Illusions of Open Space in Hong Kong, Tokyo and Shanghai》等專書,並於2005年獲頒中央研究院年輕學者研究著作獎。

本次演講將引領同學探究城市現代性及文學的關係。將以走訪十九世紀歐洲現代性之都-巴黎與倫敦為始,踏尋波特萊爾、班雅明與愛倫坡的群眾與漫遊者蹤跡,一路造訪二十世紀的亞洲現代性之都-東京,透過日本近代暢銷作家村上春樹與吉本芭娜娜的作品,一窺亞洲城市現代性的揉雜面貌。

2009年12月12日 星期六

12/12 The Headman and I (1978)

上課情形:盧玉珍助理教授;博士班 3人(男2人 女1人);碩士班13人(男3人 女10人)






《頭目與我:田野工作的歧義與矛盾》(The Headman and I: Ambiguity and Ambivalence in the Fieldworking,1978),在英語中常常出現這組對照字詞:Ambiguity and Ambivalence。「ambiguity」中文翻譯為「曖昧、模稜兩可、含糊不清」,這兒翻譯為「歧義」恐怕較為合適。

❖「Who(or What)was I for the Panare?」

◎《The Headman and I》是Jean-Paul Dumont於1968年在委內瑞拉Panare部落所做的田野調查(Panare為一印第安人移居部落)。《頭目與我》是Dumont的第二本出版著作。有別於以往的傳統民族誌,本書圍繞一個核心問題而作:「Who(or What)was I for the Panare?」──進入部落的人類學家對於土著的意義為何?這一研究角度有別於傳統慣習下,民族誌單面性企圖瞭解部落文化,而強調人類學家與部落之間對話性的辯證關係。這種有關「我」與「他們」的關係是一種辯證並且終究成為具邏輯性、彼此重疊漸進的三個階段:遭逢(confrontation)、意義的尋求(search for meaning)、指認(recognition)。

◎於是本書不只是關於Panare,更有人類學家的「我」的涉入。Dumont這兒以「Who(or What)」作為疑問句的詢問角度是極具意義的:在Dumont尚未被部落族人接受之前,他「並不存在」(所以Dumont用括弧中的What來代表「在土著眼中,他是個什麼東西,連『什麼咖』都不是」。

◎Richard Palmer(1969:14)指出詮釋的三種指涉方式:口頭詳述(an oral recitation)、適當說明(a reasonable explanation)以及異語翻譯(a translation from another language);將時空背景不同的事物、話語,轉化進入當下可理解的範圍內,就是所謂詮釋(interpretation)。Geertz以深描技術對文化脈絡作辯證式的詮釋,認為文本不只本身具有意義,更賦予田野意義。Dumont提出兩例前置文本展現其企圖──突破傳統民族誌寫作方式的野心,並指出人類學家與土著的關係有三個邏輯上的辯證階段:接觸/命題(thesis),而後對照(antithesis),最終綜合/指認意義(synthesis)。Dumont反對古典民族誌所期許的書寫方式(如參與觀察,M. Mead的田野工作可視為標準例)──強調部落同理心(empathy)的涉入、同時又必須維持一種專業性抽離;在人類學的出版作品中也可以發現,作者自身在書寫中被「括號」(bracketed out;去除)起來,形成一種矛盾的關係。(SELF:這種括弧的官習便是杜思妥也夫司基的「括弧」。)

❖「你的地位,決定於你的慷慨——你究竟可以給予多少?」

◎Dumont以一種諷刺的方式於Panare部落現身:當土著向他提問:「What are you looking for?」時,帶領他的憲兵搶先告訴土著:「這是一個博士,對他好些,否則抓你進監獄。」Dumont被土著視為西方文明的代表,並無止盡地向Dumont索取物資以及尋求醫療幫助。兩次事件:Domingo腿部擦傷要求Dumont給予藥物,Dumont以並未流血(不嚴重)為由拒絕,Domingo離開不久又回來,其時腿上的傷口流血,變得「嚴重」;接著,另一位年輕人(本書主要報導人Marquito的兒子)向Dumont要魚鉤,而Dumont不久前才給過他,因此也拒絕了。Dumont耐心用盡,土著們責罵Dumont「既沒禮貌且小氣」,並且詢問他「為什麼不多帶一些東西來?」、「為什麼你的兩位老婆沒有跟來?」之類的問題,並火大地不再與Dumont說話。

◎然而,隔天,Dumont卻發現一切如往常,土著們的要求反而變得溫和。Dumont發現他越想扮演部落中一位重要角色,土著便希望從他這裡得到更多東西,並且不斷測試他的極限,要求他無止盡的慷慨。如果Dumont不夠慷慨,他就「不夠有力」(powerful)、不再具有重要的地位。因此當Dumont開始拒絕土著的要求,他的角色反倒傾向是一位「普通人」,土著於是不再期待他的給予。(在此牽涉到人類學家與土著間「和諧一致」(rapport)的問題,將在未來的讀本中有更深入的說明。)

❖沒有名字的人

◎Panare部落為一夫多妻制(polygyny);Dumont在進入部落後便謊稱自己有兩個妻子,當Marquito(the headman)要求他證明的時候,他拿出妻子姊妹的照片作為證明,並取得初步的信任。(SELF:王家衛《墮落天使》中黎明飾演殺手之家庭照。)然而Marquito卻向Dumont表示「你仍非我們的族人」。「非我族類」的Dumont在Panare部落中沒有名字,因此不被土著接受、且被當作不存在;土著也不願意回答他任何問題,而已一種迴避、迂迴、反問的方式避開Dumont的問題「你是誰?你叫什麼名字?」,因為「土著無法向一個不存在的人解釋存在的東西」。

◎Dumont不得不開始思考自己開如何告訴族人自己的存在,這個問題直到Marquito與他結為兄弟、Marquito的兒子稱Dumont為父親時才得已解決。Domont具備新的身分,並被土著認可,土著們逐漸開始願意說出自己的名字、回答他的問題,並也從此開始取得親屬關係等相關資料。

◎Dumont並在此反思意義的罪惡與成就兩者之間的辯證關係。Geertz指出意義來自於文本的建構,Lévi-Strauss則認為是意義是符號化(coding)的(這兒老師認為Dumont並沒有完全理解Geertz的《詮釋人類學》);然而答案並非單純的二選一,也並非一定得用二元對立的模式尋求意義。用自己創造的方法尋求意義,只會陷入困境,成為自己的犧牲品。

❖Marquito’s Group:緊密、排外的親屬制度

◎有了名字之後,Dumont才得以開始摸索Panare部落中人與人之間的關係,並展開親屬制度的研究。Panare實行嚴格的族內婚(endogamy)與交換婚(exchanged marriage):(一)男性必須娶他媽媽的兄弟的女兒(MBDa)或爸爸的姊妹的女兒(FSiDa);女性必須嫁給媽媽的兄弟的兒子(MBSo)或爸爸的姊妹的兒子(FSiSo;如圖一);(二)若配偶過世,男性必須娶媽媽的媽媽或女兒的女兒(MM or DaDa);女性必須嫁給女兒的兒子或者媽媽的爸爸(DaSo or MF;如圖二)。

1212
(感謝道維繪圖!)

(同時參考課本中的兩張立體式親屬制度圖)
P1120781 P1120784

◎嚴格的親屬制度形成以單一家族為中心的團體,Turiba部落實際上就是一個以Marquito家族為核心的Marquito’s group。在這樣的關係中,代與代之間的不斷被壓縮(如書中的例子,三代被壓縮為兩代、九代被壓縮為四代),其特殊的嫁娶規則也並非為了性生活等實際原因,而是藉此維持氏族緊密的、排他性的結構。

(剩下的部份由同學們自行閱讀。)