在《Reflections on Fieldwork in Morocco》一書中，Paul Rabinow與報導人的關係，成為我的另一個思考。我是否同樣帶著「天真」的想像來進入了自己的部落。在一切都這樣理所當然的田野關係中，去經驗一種自己和族人之間對文化的理解，在早己習慣的文化脈絡中來觀看各種訊息，要怎樣才能跳脫出原有對部落的印象，找到一個新的方式詮釋，是我重要的課題。 部落角色位置的轉換也會是研究時值得深思的問題。從部落認定的角色位置成為研究人員，改變原有彼此關係的同時，部落與我同時產生質變。這個的變化影響了往後族人對我的觀點，常會讓我找不到一個適當的角色和時機現身，雖然我已經在現場。同樣值得關注的問題，是在部落中微妙的權力關係，訪談的對象是否受注意，部落的身份，同會是族人所注意，連帶影響我與部落其他族人的關係，這樣的和諧氛圍的維繫，是身為族人的我必須拿捏得宜的技巧。部落角色及研究人員「位置」的轉換，關係著我與部落族人未來的相處。假設！Geertz在我的田野，他又會如何面對？
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課程名稱：詮釋與反思
授課教授：林徐達 教授
族群關係與文化研究所 碩專三 呂宏文 期未作業題目
題目：假設!Geertz在我的田野
碩二時，我在「詮釋人類學」課程設定了「假設!Geertz在我的田野」這個題目，是對我詮釋自己文化時應如何面對的思考。現在，再一次思考這個問題，則是對我在研究時的部落角色位置的再思考。
關於Geertz的文化概念，文化的探討和詮釋，深描的方法，現在我有更深的體會，尤其是他提出的詮釋人類學研究取向，不只對人類學具有相當的獨特性，並且也影響了我對於文化重新理解。從不同的觀點與視角，從人的行為與文化意義中，重新的看待自己的文化。因為如此，我想要站在人類學的視野，詮釋我自己的部落卡地布，在自身的文化脈絡底下。在Geertz的詮釋人類學中強調「深描」的功夫。人類學家的深描，要抓的是意義結構，深沈的東西，再依據其背景、動機放置放文化的脈絡中，才能真正的瞭解。也就是說，從一些動作、行為開始，就應該從文化的角度來端看及詮釋。然而，自身文化的詮釋，從部落的經驗、族人的行為出發，進行一種細緻的理解與觀察，以自己在的部落的角色位置來「翻譯」部落文化，要如何將文化本身當成「文本」來閱讀，體驗這早已習慣且置身其中的「詩」，的確必須經過詮釋人類學的訓練。是否可以用我的眼，透過Geertz的詮釋人類學，用我的手，將卡地布的文化重新詮釋。身為一位在地的人類學家，特別是詮釋人類學家，該如何針對部落「文化復振」就樣的議題進行研究及書寫，如何不會寫出了像〈Nacirima〉一樣連我自己也不認識的文化？或是以自己的話語書寫，少了「翻譯」的這個層面，又如何讓其他讀者，對這文化有所瞭解？至於「文化復振」這個課題，我又將如何詮釋？假設！Geertz在我的田野，他又會如何面對？
在《Reflections on Fieldwork in Morocco》一書中，Paul Rabinow與報導人的關係，成為我的另一個思考。我是否同樣帶著「天真」的想像來進入了自己的部落。在一切都這樣理所當然的田野關係中，去經驗一種自己和族人之間對文化的理解，在早己習慣的文化脈絡中來觀看各種訊息，要怎樣才能跳脫出原有對部落的印象，找到一個新的方式詮釋，是我重要的課題。
部落角色位置的轉換也會是研究時值得深思的問題。從部落認定的角色位置成為研究人員，改變原有彼此關係的同時，部落與我同時產生質變。這個的變化影響了往後族人對我的觀點，常會讓我找不到一個適當的角色和時機現身，雖然我已經在現場。同樣值得關注的問題，是在部落中微妙的權力關係，訪談的對象是否受注意，部落的身份，同會是族人所注意，連帶影響我與部落其他族人的關係，這樣的和諧氛圍的維繫，是身為族人的我必須拿捏得宜的技巧。部落角色及研究人員「位置」的轉換，關係著我與部落族人未來的相處。假設！Geertz在我的田野，他又會如何面對？
課程名稱：詮釋與反思
授課教授：林徐達 教授
族群關係與文化研究所 碩專二 艾美英 期未作業題目
題目：從Geertz地方知識與詮釋談司馬庫斯Lahuy Iceyh的碩士口試與風倒櫸木事
件
還記得老師在詮釋與反思的第一堂課分享了欲投稿於台灣人類學刊卻兩次遭退稿的＜地方知識與詮釋：從詮釋人類學談論民族誌寫作＞的文章，雖然沒有成功刊在台灣人類學刊，但老師分享這篇文章之後，也讓我在看完之後，除了藉此了解詮釋與反思課堂重點之外，也讓我開始思考如何在未來田野時將Geertz的詮釋人類學的概念用在與訪談人之間的互動，以及如何透過書寫去詮釋訪談人真正想要表達的想法與概念。
我試著想要用司馬庫斯Lahuy Iceyh的碩士口試與風倒櫸木事件去討論人類學家如何去詮釋異文化。這兩件事情都是在地的人用在地的觀念、想法來解釋他們的部落以及他們所做的事，但當部落以外的人或是非泰雅族的人或甚至是非司馬庫斯的族人要去理解司馬庫斯當地的觀念、想法，這中間需要一層被詮釋的空間。我想這也是為什麼人類學家事如此的重要的原因。
課程當中也有許多例子不斷重演著，柯恩與柏柏爾人的互動、Geertz在鬥雞一文中描述與被研究者互動的過程、Paul Rabinow和Ali在婚禮之後的互動、Jean-Paul Dumont在印地安部落的處境，這些例子都呈現一個共同的特色就是從「對異文化的不了解而形成的距離」到「對異文化的理解而被當地的族人視為他們當中的一員」的過程。
所以我的期末報告的大致方向是想從理解Geertz在地方知識一書中的相關概念開始去談司馬庫斯Lahuy Iceyh的碩士口試與風倒櫸木事件去思考人類學家如何去詮釋異文化，然後將課堂中曾經講過的相關理論、概念以及例子作一個「我所理解」的整理。
課程名稱：詮釋與反思
授課教授：林徐達 教授
族群關係與文化研究所 碩專二年級學生：朱玉貴
期末題目：試著採集Geertz就人類學立場對文化概念的看法
在閱讀Geertz對於文化概念之界定是由人自己編織的意義之網所建構並認為文化分析非經依賴規律定義（實驗檢測）一途而是採取探求（解釋行動意義）的角度中來還原文化面貌等看法，我試著從這樣的了解來問自己為何文化發展中極其困難的情況會是復原文化概念本來面目？其中隱含什麼秘密？而努力尋找文化原貌又有什好處？等等問題做為期末研究之起步。
或許如同Geertz指出蘇珊．藍格於《哲學新解》中對於其說明所謂新觀念的出現會引起人們瘋狂信奉且「似乎向人們允諾將解決所有重大的問題及澄清所有模糊之處」也如同「解救宇宙的鑰匙」這樣的說法來反思自己如何看待田野中所發生的故事。然而，Geertz期待視新理論為一種「尚待發育成長的胚芽，變成我們知識武庫中永久而持續的一部分」而非我們心中知識庫的全部。對我而言，追逐文化概念似乎是希望擁有在詮釋中的主導權，可以如明光般照耀黑暗隱誨之處，但我卻忽略了文化歷程處在不同之人、事、時、地、物及空間情境下是需要不斷被詮釋與接納。於此，我想起看三D立體圖片的經驗，被釋放出來的影像是依人而異的。
所以，我希望透過林徐達老師在詮釋與反思課程中可以擁有如採（摘取、擇取、掘取）與集（把散開的事物聚合在一起）般的角度一窺Geertz於文本中對於文化概念的看法並了解Geertz對於「習俗……是從眾多觀念中選擇某種組合」的形成以及看見人性重新恢復的可能，也就是「……不能靠單純的觀察，而是要努力地像他們那樣思考（反思自己），而且依據他們的素材」。我一直記得Geertz有意無意的提及應當選擇以微小為出發點終能到達擴展一途的道理，也逐漸明白「研究的地點並不是研究的對象，……，他們只是在村落裡研究」。之後，我將可以輕聲耕耘及選擇默默無聞來面對我的田野工作。
課程：詮釋與反思
教授：林徐達
學生：鄭玉章
日期：98年12月12日
期末作業題目：從格爾茲之符號論來認識深描的意義
首先，在本學期關於格爾茲這位學者的認識著重於其對在地文化的尊重，關於語言、習俗、符號、意識形態、民族精神等概念的形成抱持多方多元的理解，展現出他在文化研究方面的魅力。我希望本研究從格爾茲提及民族誌（ethnography）的撰寫形式，如深描（thick description）、淺描（thin description）、文化解釋、概念結構等文化詮釋方法和模式上的差異性來認識其想傳遞的符號論並運用於我將來田野工作中將從事的深描，更從其批判歷史上三種解釋文化的方法即行為主義、唯心主義和認知主義皆為錯誤方法之看法，來認識格爾茲將人類表現之行為視為一種符號行動的解釋。
然而“深描”對格爾茲而言，其強調是為追求詳盡的民族誌，也就是理清意義結構以確認背後的涵義，他更表達出「社會涵義是公眾的，意義也是所有人可定義的」，那麼我將試問自己關於社會行動的符號定義要如何定格？我嘗試以格爾茲認為“深描”是解釋社會性會話的主流，如將“所說過的”描述出來並「從即將逝去的時間中解救出來並以可閱讀的術語固定下來」之過程中來理釐清當中對文化擴張並傳承的重要。我希望可以透過反思「人性並不一致，所以要在人當中尋找人」及「文化塑造人」的觀點中把握個人多采多姿的文化和人性。因為以「平易可親的形式進行研究民族誌」在格爾茲的眼中這正是人類學研究優越之處，即使由微小局部真理出發將受到科學研究質疑也是值得努力的一條路。
誰‧凝視‧再詮譯
Clifford Geertz在《地方知識》一書中提出研究者從事田野工作以「從土著觀點來看」的立場觀察田野地的人們生活，重點在於「了解」對象而不是「成為」對象本身。藉由觀察日常生活的象徵、語言、思考邏輯、社會文化習俗形塑其自我形象，了解他們（爪哇、峇里、摩洛哥）對於「人的 / 自我」的定義。他在本書第三章〈從土著觀點來看〉所述，想要理解、看懂土著生活的意義，在於能夠領略一個暗喻、明白一則屬於他們的笑話（如他所述這或許是一種危險的說法）。當我們處於主動觀察者的角度時，研究者本身無可否認帶有自己的立場，我們對於所「凝視」的對象本身，究竟採用了何種視角觀看與詮譯田野地的人們之文化意義。然而，當我們身處於主動、積極並帶有權威感的觀看過程，與我們關係密切的報導人，他們也同時身兼「翻譯/詮釋」自身的文化概念並經過相當程度的轉化（可能不自知）反饋給予研究者，研究者與報導人一起參與其中的觀察過程，兩種主體甚至可能互為影響彼此間的思維模式，如《TUHAMI》裡Vincent Crapanzano與Tuhami。對於看似平凡的田野地，就讀者而言究竟他們所凝視、觀注的出發點為何？反思與再詮釋之間的連帶關係又令讀者們產生了何種「凝視」觀點？（法官？陪審團？旁聽席群眾？證人？）
課程名稱：詮釋與反思
授課教授：林徐達 教授
族群關係與文化研究所 碩專二 梁永知 期未作業題目
題目：試著以Geertz的詮釋學運用在我的田野中
剛開學時，對詮釋學完全不懂更別談反思，第一堂老師分享他的文章被退稿，覺得很訝異，但老師鼓勵學生們還是要看＜地方知識與詮釋：從詮釋人類學談論民族誌寫作＞這篇文章，第一次看似懂非懂，經老師解釋及激勵，再看，每次看都有不同的意義與收穫。也從每次的課堂中了解詮釋與反思的重點，於是開始思考在未來出田野時，如何將Geertz的詮釋學論述實際的運用在報導人與我之間的互動關係，並透過書寫來詮釋報導人真正的想法與概念。讀了Geertz的詮釋學的著作，啟示我對人類文化的象徵、意義、形式、語言、儀式等研究是「科學」的藝術。從不同文化角度來看待自己所處的文化脈絡，我想以人類學的知識，詮釋我和工作場域的越南、印尼外籍朋友的文化交流，從「土著」觀點來看文化的深度， Geertz強調在田野中「深描」的紮根力量。
當我與我的報導人間具有獨特性的心裡親近性和一種跨文化的認同時，我將如何自處？當「同情」消失了，「理解」又如何呢？如馬凌諾斯基描述從墳墓裡發出來的聲音，只不過是將戲劇性的呈現在「職業性的兩難」。維根斯坦的論著《哲學研究》中，將語言比喻為一座城市，人類學家研究傳統的社會，似乎與居住現代化的社會有其差異性，必須承認「日常話語」在兩者間的理解程度有其差異的存在。
我想Geertz談現代思維認知的民族誌，能幫我在下田野時反思「心靈世界」的吶喊，如何用辭彙適切的表達出來；結構主義的李維斯托認為思維是複雜的文化符碼，如果解釋的恰當，將會呈現過程面的「心理學上恆定不變的主題」，研究者的思維是甚麼？立場又是如何？我的「深描」工夫要如何操練呢？影響我在工作生活中與外籍朋友關係的發展。
康曼蓉 69743509
題目:當自身書寫成為「狗咬尾巴時」該如何？
如果人類學把民族誌看成「書寫文化」的形式時，那麼「書寫」的方式和修辭該採何種方式？亦即，語言的使用與理論的運用該如何形塑文化知識的生產？林徐達指出，當代人類學家對民族誌的書寫並不以敘述、建構式與銓釋批判田野所獲取的知識為滿足，而是期盼能以反思性的思考及有意涵的研究與調查實踐為期許。因此，當部落的人類學家對部落的民族誌進行書寫時，反思修辭的運用將陷入兩難。又如果自身即是田野時，反思與批判不就如同文化的多重翻譯，「文本—翻譯—反思—再文本」。此時，自我批判陷將陷於矛盾之中嗎？這種交錯的過程及自我思緒的分裂，將人類學最初引以為傲的「將田野的異質性擦去」以及「了解」對象而不是「成為」對象本身就變得極為諷刺。因為，我們已經實踐了Gerrtz所強調的「將事物現象置於該文化脈絡下」去詮譯的意義，還有甚麼比部落人類學家還瞭解部落呢？誠如林徐達所說：「文化變得無須詮釋」亦或成為「狗咬尾巴」而不自知？
課程名稱：詮釋與反思
授課教授：林徐達 教授
碩專二 林秋蘭
期未作業題目：以Geertz在人類學的角度來看待自己置身其中的田野敘述
從Geertz在田野所紀錄的及文筆運用的技巧，例如「深描」也就是說，從一些動作、行為開始，展開一系列的詮釋文本。最有名的例子是眨眼睛的例子。他說，人類眨眼睛的時候，有各種不同的意思，有時候可能是熟人打招呼，有時候可能是眼睛吹進沙，有時候可能是暗示。如果在一個同樣的脈絡中，例如，我們覺得老師的笑話不好笑，我朝你眨眼睛，那我的意思可能是傳遞你一個消息，而你也懂我的意思，這時候的眨眼睛就不是打招呼，也不是進沙子。所以，這種動作可以像記者報導一樣，」單純描述外在表現、時間地點，這也就是人類學家的深描，要抓的是意義結構、深沈的東西。那我想藉者從Geertz的詮釋人類學文本、及民族誌的方法，去了解他怎樣開始透過置身的田野，找出研究對象的種種「側面」，又如何記述當地的文化？通過異文化研究，或者發人內省，或者引起文化批評……解釋人類學在實驗一種不同文化之間的對話。
昀甄出題.....
Geertz（1973）認為一個民族的精神氣質（ethos）是生活的格調、特徵和品質包括道德、審美風格和情緒，是一種潛在的態度，朝向自身和生活反映的世界，所以Geertz在《文化的解釋》裡，從宗教體系談精神氣質，就是展現民族於生活方式的實踐（我認為是personhood）。Margret Mead （1963）的《三個原始部落的性別與氣質》一書認為所謂的男女性別氣質並非與生俱來，而是社會化的結果。Ruth Benedict （1934）的《文化模式》又提出阿波羅神型與酒神型的人格範式。更強調一種文化的整體觀與相對論，在該書第七與第八章內討論了社會的本質以及個體與文化模式。Bateson（1958）的《納文》同樣的也由「認同關係」、親屬與儀式論及精神氣質與性別的社會氣質（較之Mead），但Bateson在文後提到，Benedict論的人格模式，他無法得知該如何與精神氣質和認知模式連結起來，或許可以從Geertz那找到些答案？請以Geertz的ethos當作支點，比較Mead、Bateson、Benedict這些「作者們」的敘寫裡有關ethos的展現（在此不是要比較各作者田野地內儀式表面的過程，而是重於背後社會關係的隱喻與作者詮釋後的產物，所以應會討論到作者自己的精神氣質（我在此看做「作為人類學研究者去詮釋」的那部分，討論到「民族誌作為文本」的九種民族誌寫實主義面貌）），也提出些個人的想法。
吳翊瑄
題目：
現在的田野工作以非Malinowski到遙遠、彼端的異文化、「原始」之地，那樣容易區別異同、差異、土著／文明的界線；今日，田野調查的對象在某種程度上，說著相同的語言但處在不同的日常生活與意義中，這並不代表「翻譯」的過程就顯得輕鬆而完善，它代表了對日常生活的細節、理解常識的深度之覺察與探索。〈深層遊戲：關於巴里島鬥雞的記述〉一文中，Geertz從鬥雞的場景將日常生活之中相互交叉、重疊的團體，詮釋出情緒、制度、政治與歷史摻雜的文化一隅。人們在日常生活中所重複、一成不變的生活，偶爾由儀式帶來鮮明的情節與情感張力，但更多時候卻呈現個人與群體先入為主的直覺與方式。Geertz曾在〈常識乃一文化體系〉，提及「常識將世界表象為一個熟稔的世界」，因此試從這一概念出發，再論述Naven如何從儀式的描述，翻譯出文化精神氣質的象徵與實踐。
建霖的自導自演
2006年的4月，我隨著一群台灣原住民部落中的「菁英份子」來到菲律斌呂宋島北部，參與他們一年一度的「科地雷拉日」的集會，這場集會充滿著濃厚的反政府、人民團結、人權等政治色彩，而這些我所謂的「菁英份子」並非高學歷的知青，而是在部落中嘗試著回復傳統文化價值與社會結構的人們（至少以此信念自我期許），並為此而努力著。晚會中，台灣團應邀表演了一段戲劇，目的是為了使菲律賓人能夠更了解台灣原住民的歷史和處境，戲劇的內容大抵是原住民本來過著快樂、平和、美麗的日子，但在殖民政權紛紛進入後，原住民變成為受苦受難的被壓迫者。為何我們要如此呈現？不只是這齣戲劇，在台灣許多原住民舞團或是以原住民為題材的戲劇、電影，多數也傾向將原住民呈現為這種風貌。這種呈現方式背後所隱藏的思維是：台灣原住民在遭受殖民後，傳統文化和社會結構都遭受破壞，原住民只能在這種被破壞的結構下苟延殘喘，對於這種想法的期許多少是嘗試著回復傳統。當然，回復傳統的信念雖被普遍接受，然而實際操作下卻惹來許多爭議，因為傳統不可能真的復原，因此傳統派便位處一種尷尬的位置：打著傳統主義的名號卻又無法再現他們想像的真實傳統。
Clifford Geertz認為文化是意義之網，人類必定經由他自身所處的文化形式產生意義。Geertz(1973)在《文化的解釋》書中的〈現代巴厘人中的「內部轉換」〉一文曾論及「內部轉換」的概念，在經歷印度教、伊斯蘭教不同程度的進入巴厘社會，以及殖民和統一的印尼共和國建立的影響下，巴厘社會的秩序已全面動搖，而在這種漸進的轉變之下，巴厘人開始透過「內部轉換」過程來將其傳統宗教體系理性化的現象。而在此書中的另一篇文章〈儀式的變化與社會的變遷：一個爪哇的實例〉中也探討由於伊斯蘭教出現了排他、反調適性的意識而衝擊到一些以印度教為主的鄉鎮的儀式進行。當文化之間因接觸而導致轉變之時，它底下的成員對意義的認知也勢必改變。這兩篇文章的背景都是社會情況的轉變對該社會造成什麼影響，而Geertz對此似乎具有相當的敏感度，前者展現的是適應，後者展現的似乎是混亂，「由於這種混亂產生了參與儀式的人從根本上對其基本意義的模糊認識」（1999:199）。Crapanzano的Tuhami這本民族誌似乎成功的展現這種文化變遷之下人們適應的困難。
在文化變遷的情況下，特別容易觀察到認知發生改變，而對於Geertz而言，爪哇與巴厘以及摩洛哥社會的文化變遷中，符號在人們的理解裡扮演什麼樣的角色？並以符號的概念來評析Tuhami在變遷中摩洛哥社會的文化適應。
學生姓名：柳雪雯
題目：從Geertz的＜地方知識＞看太魯閣族部落儀式之式微
Geertz認為人類學者是要找到他們理解自己、理解世界的方式，詮釋後讓大家都能理解的那樣一種看法。在〈地方知識：比較觀點下的事實與法律〉中Geertz描述了三個地方的文化氣質，可以了解到所有的文化都是地方知識，是社會建構出來的東西，藝術、法律甚至常識都是出自同一套思維。時代的變遷，生活方式、社會結構、行為模式與社會文化隨著時間改變而引起的基本變化，並影響著人類的經濟、宗教、政治等發展。社會變遷影響了日常生活中的互動模式與社會制度。
「儀式」在過去太魯閣族部落是不可或缺的，然而，眼觀今日，部落之儀式已不復往日之重要，部份傳統儀式似乎已非單純的文化價值信仰，亦在時代的洪流裡，漸趨式微，我想藉著Geertz引用韋伯的觀點，說明「文化是人所編織的意義之網」──詮釋人類學並非用實證科學的態度去追求某種法則，而是以詮釋的方式尋找意義之觀點出發，試著瞭解部落族人在傳統與現代，理想與現實中如何取捨並詮釋太魯閣族人對儀式之看法與其意涵。
研究者在田野中的自我角色：從Geertz及Rabinow的研究文本中之擺放
學生：楊慧滿
Geertz於1958年到巴厘島從事研究，對當地村民來說，他們夫婦是闖入者，村民們對他們視而不見。但實際上村民們是關注著他們的一舉一動，而且掌握著相當準確的訊息，包括他們是誰，到巴厘島做什麼 。但是在因緣際會之下葛慈夫婦獲得了一個融入內團體的契機－鬥雞。
鬥雞被視為「原始的」、「倒退的」、「不進步的」，因此這一活動是被禁止的，禁止的結果，鬥雞的活動經常在村子裡一個隱蔽角落以半秘密的方式舉行。當鬥雞活動正進行一半時，一輛載滿用機械武裝的警察咆哮而入，Geertz夫婦在當時依著人類學「入境隨俗」的既定原則，和大家一起逃離，在當時他們並沒有「掏出證件」表明他們的身分，而是證明了他們與村民們的團結一致，在此機會中他們意外地被接納，與當地居民產生夥伴關係。在這個轉折點，Geertz確實已經「身在其中了（in）」，從此村民們打開心防，對他們開放，在逃離時的偶然的主人，也成為他最好的資料提供人（Geertz，1973）。
理想的「人類學的」位置，精通當地語言，熟悉當地文化，關心相關問題，Paul Rabinow在1968-1969年期間在摩洛哥的田野中，在環境陌生、語言不精通的情形下，需要依賴資料提供人給他的訊息，在「摩洛哥田野作業反思」一書中，他紀錄了與多位報導人的互動，在互動中彼此如何的試探對方、又如何的磨合，使彼此的關係更上一層樓。
本文試圖從Geertz 及 Rabinow的文本，討論研究者置身於田野時與報導人的關係、彼此的互動中，研究者的自我角色如何擺放？如何由一個外來者的身分，進入團體內進行觀察？
參考書目
Clifford Geertz, 1973, Interpretation of Cultures
Paul Rabinow, 1977, Reflections n Fieldwork in Morocco.
陳大中
題目：寫知識
賈克‧馬奎告訴我們，當一位巴米累克酋長即位時，他就叫人為他刻雕像：『等他死後，人們就敬拜雕像，然而，它將被氣候慢慢地風化，就像他在人們心中的記憶一樣逐漸凋零。』（Geertz，〈藝術乃一文化體系〉）
意義的篆錄（銘刻；inscription）就如同酋長的雕像，它的保存或再生產憑藉著某種形式——也在時間中（與形式〔及其如何被認識〕一起）變質；這也是為何詮釋取向的人類學多少有種「我寫（故）我在場」的意識；Geertz在〈鬥雞〉裡寫到，峇里島人本來像他們不存在般視而不見，直到他們跟著土著一起躲避查賭的警察，他們才跑入峇里人的視線裡（他們逃跑的故事也進入峇里人的話語裡），才真的置身於峇里，才能展開田野：依文本的類比，他們是被「寫入文脈」後才能做研究；而研究的書寫既然對一種文化而言不能稱為正文，只能說是片段的翻譯或註腳。
若信息（inform）即是形式（至少脫不了關係），則理解「如何寫作」及「如何閱讀」這些常常不經思考的行為——前者的過程總是把一些相對經驗親近（experience-near）的東西轉化為相對經驗疏遠（experience-distant）的，後者相反——是「土著」與「研究者」一同遭遇的難題。詮釋必須是現象學式的：我只能說我是如何經驗（閱讀）到什麼（而並非「那就是什麼」）。
「當它的內容改變了，它藉以自我表白的呈顯手法便隨之改變」，Geertz在〈文類的混淆〉用以說明學術類比改變的這句話，顯然同樣適用於文本及文化；而這既然也是「思維如何運作及表達」，「我們想要知道什麼」這問題在學術工作者身上必然也關於「知識是什麼」。
族群關係與文化研究所
科目:詮釋與反思
授課教師:林徐達教授
學生:王慧玲 Iling.DawaPanay
日期:98年12月12日
期末報告題目：試圖從Geertzw＜土著觀點＞為起點分析原住民婦女社會工作文化意義
在一次的偶然間，聽到一名智慧人說：原住民的文化是漢人賦予意義的。當時我驚了一下，我對所認同的文化內涵是經由漢人筆下的詮釋感到疑惑？當下我反思自問，我對自我文化理解嗎？其實存在文化中的我，確實有時無法言傳來自傳統的約制。Geertz＜地方知識＞一文提到，文化的比較是一種想像、詮釋、建構、轉意。同時他在＜土著觀點＞，更強調研究者不必然變成研究對象本身，也能了解研究對象，透過象徵形式的字彙、意象、制度、行為、語言等面向來經驗他人，許多人類學者的經驗看似如此。過去原住民的文化以西方或漢語、漢文去定義、詮釋、轉譯時，真能傳真真實觀點的部落文化嗎？不論研究者採取「經驗親近」或「經驗疏離」或連結兩者的概念寫文化，仍要問誰決定何者是較好的或精準的詮釋？當部落深刻受各方文化交互影響或主體時，文化詮釋的結果陷入似是而非或混雜的的淺描、深描而被挑戰時，是應該尊重在地經驗詮釋？還是人類學家的權威詮釋？舉例母系社會的阿美族的親屬關係與財產繼承、家庭糾紛仲裁方式，與台灣主流社會價值背道而馳，某種程度所詮釋的方向是相左的，甚至質疑現代生活回得去傳統嗎？以致連帶產生一個族群的社會制度改變及仲裁家庭暴力糾紛的模式失去文化脈絡的律法意義與助人專業迷失。因此林徐達強調，對歷史理解與文化詮釋勿削樹枝，提供龐雜枝節的社會現象一個詮釋文化循環的空間。也因此本作業試圖從Geertzw＜土著觀點＞為起點分析原住民婦女社會工作文化意義，建構跨文化的理解。
原住民歌唱在象徵體系中的解構與再建構
柯仁愛
台東布農文教園區的白光雄牧師，帶領詩歌班來到花蓮港教會，參加禮拜並獻唱原住民的傳統歌謠和創作的詩歌曲，一曲二部合聲的「美麗島」，唱出了台灣的美麗山水和原民種植的香蕉、地瓜和玉蘭花，歌聲婉轉卻淒美，因為隱含原民被迫從山上遷移到山腳下的辛酸故事，台下會眾無不動容。藉著詩歌，白牧師讓外界了解布農文教園區建立起族人的尊嚴和開拓出文化產業的發展過程。
格爾茲在藝術乃一文化體系中指出：雕像、繪畫、詩歌與我們有關係的，還包括使這些東西讓它們的創造者或擁有者具有重大感染力的因素。符號學從超越「溝通手段及需要被解釋的密碼」的考量，上升為「思維模式及須要被詮釋的語彙」定位出魔力之源。他並強調：符號與象徵的意義在於使用，發揮扭轉符號學理論的分析力量。
原住民的古老歌謠傳承祖先的文化，在沒有歌詞的演譯下，用什麼表達「敬神」之意？又如何凝聚共識，讓族人同聲傳唱所要表達的心聲？而領唱人的領唱，附和跟唱的是都同心合一嗎？八部合音若演唱不和諧，真的影響小米的收成？又隨嚴長壽代表台灣宣導台灣觀光的胡德夫，低沉渾厚的歌聲，屢屢擄獲外國人士的心，近年來在原民運動的場合，胡德夫蒼涼淒美的嗓音又撩起了「紅衫軍」的威力，原民的歌唱成為宣揚台灣的軟實力，由原住民的歌唱的感染力，足以用新的角度詮釋，再建構出新的生命價值，從弱勢轉為強項。
為何代表共同的心聲，傳達心領神會詮釋領唱人的
原住民歌唱在象徵體系中的解構與再建構
柯仁愛
台東布農文教園區的白光雄牧師，帶領詩歌班來到花蓮港教會，參加禮拜並獻唱原住民的傳統歌謠和創作的詩歌曲，一曲二部合聲的「美麗島」，唱出了台灣的美麗山水和原民種植的香蕉、地瓜和玉蘭花，歌聲婉轉卻淒美，因為隱含原民被迫從山上遷移到山腳下的辛酸故事，台下會眾無不動容。藉著詩歌，白牧師讓外界了解布農文教園區建立起族人的尊嚴和開拓出文化產業的發展過程。
格爾茲在藝術乃一文化體系中指出：雕像、繪畫、詩歌與我們有關係的，還包括使這些東西讓它們的創造者或擁有者具有重大感染力的因素。符號學從超越「溝通手段及需要被解釋的密碼」的考量，上升為「思維模式及須要被詮釋的語彙」定位出魔力之源。他並強調：符號與象徵的意義在於使用，發揮扭轉符號學理論的分析力量。
原住民的古老歌謠傳承祖先的文化，在沒有歌詞的演譯下，用什麼表達「敬神」之意？又如何凝聚共識，讓族人同聲傳唱所要表達的心聲？而領唱人的領唱，附和跟唱的是都同心合一嗎？八部合音若演唱不和諧，真的影響小米的收成？又隨嚴長壽代表台灣宣導台灣觀光的胡德夫，低沉渾厚的歌聲，屢屢擄獲外國人士的心，近年來在原民運動的場合，胡德夫蒼涼淒美的嗓音又撩起了「紅衫軍」的威力，原民的歌唱成為宣揚台灣的軟實力，由原住民的歌唱的感染力，足以用新的角度詮釋，再建構出新的生命價值，從弱勢轉為強項。
課程名稱：詮釋與反思
授課教授：林徐達 教授
系所：族群關係與文化研究所
學生：族群關係與文化研究所 籃健銘
期末作業題目：運用人類學中Geertz的詮釋概念來引導司法判決重新建構對事實的理解與正義的追求
在「法學」中格外地強調「正義」、「公平」的概念，實務司法判決的目的就在於追求正義，而審判的過程往往被視為探知「事實」及尋求「個案正義」的必經之路。誠如一名法律系學生在大學法學教育的第一堂課即被教導的觀念——判決就是在事實與法律中不斷地來回穿梭，在拆解具體的事實、解釋並適用抽象法律的過程中，尋得正義之所在。Geertz亦注意到了法學中所強調的事實與法律的關係，其認為由於法學的司法裁判中重視證據面與規範面的關係，換言之，即重視「發生了什麼事情」與「這樣的事情否合乎法律」，這就有點雷同於在人類學方面，所關心的被觀察到的行為之實際模式與在理論上得以支配這樣行為模式的社會慣例間的關係，這又何嘗不是一種具體事實與抽象規則間的來回穿梭、探求、試圖釐清兩者間的關連性。然而，Geertz提出了一個法學界甚少為人所深入討論的議題——在一個司法裁判的世界中，「事實」究竟居於何種地位？
再從一個更為具體且常見的實際案例類型中，我們更能深刻地體認到，也許我們的法院對於事實真相的重視程度，並非如法律人自己以往所想像的那般。法律人在於法律實踐的過程中，並不如被教育的那樣—從發現事實走向抽象的法律，並在其中來回穿梭。更常見的是，法律人在面臨具體個案的判斷時，第一件事是找尋可能的法律依據，並從法律規定來建構事實。這裡我以兩個花蓮地方法院的判決（96年度訴字第269號判決、97年度訴字第133號）來作為觀察的案例，這是有關原住民持有槍枝的案例，在法律上所探討的重點，簡言之，即在於槍砲彈藥刀械管制條例第20條第1項「原住民未經許可，製造、運輸或持有自製之獵槍、魚槍，或漁民未經許可，製造、運輸或持有自製之魚槍，供作生活工具之用者，處新臺幣二千元以上二萬元以下罰鍰，本條例有關刑罰之規定，不適用之。」應如何解釋適用。不可否認的，這兩個判決在法學界都是備受好評的，它們被認為是突破了形式法律的框架，以既尊重原住民族傳統，又符合保障人權與少數民族人權等憲法上要求的方式，找到了真正的個案正義。然觀諸判決理由之主要內容「原住民基於不同之文化傳統，其所追求之價值與其他族群迥然不同，其傳統生活之內涵與其他族群有甚大之差異。而原住民依先祖所留下之傳統方式製造簡易獵槍上山獵捕飛禽走獸，並將所得獵物與族人分享，本屬原住民傳統生活方式中極為重要之一部分，此乃眾所皆知之事實。近年來，原住民之生活型態雖已因社會之整體發展及族群之融合而發生重大之改變，其專以狩獵為生或以狩獵為主要生活內容者，雖已極為罕見，惟自製簡易獵槍，於農閒或工作之餘入山狩獵，仍屬部分原住民（尤其較為年長者）難以忘情之生活內容。」、「為貫徹憲法增修條文第10條第11項：「國家肯定多元文化，並積極維護發展原住民族語言及文化」之精神，落實保障原住民原有生活及文化習慣之立法政策。綜合立法者正視原住民文化之差異性而於歷次修法所展現對原住民文化傳統之尊重和寬容，槍砲彈藥刀械管制條例第20條第 1項所謂：「原住民製造、運輸或持有而供作生活工具之用之自製獵槍」，自應解釋為：「原住民本於其文化傳統所形成之特殊習慣，專為其於生活中從事狩獵、祭典等活動使用，而以傳統方式所製造、運輸或持有之自製簡易獵槍」，故原住民本於其文化傳統所形成之特殊習慣，專為其於生活中所從事之狩獵活動為目的，而以傳統方法製造或持有簡易獵槍，即應有前揭規定之適用，不以恃狩獵為生或以狩獵為其生活主要內容者為限」，顯而易見的，我們看不到所謂的事實與法律間的穿梭、探求，這裡少了對事實的發現與探知，或許基於對於事實複雜性的恐懼，事實被骨架化得非常薄弱，又或者說轉化成法律人想像的虛擬事實，而剩下的是單純對於憲法人權與少數民族保障保價值的探討，以及深奧法理的堆砌。該判決是由抽象但位居不可撼動地位的憲法中而尋得正義的概念，再將上述的憲法精神具體化地落實到槍砲彈藥管理條例第20條第1項的解釋適用上，最終，再直接由此建構出法院所認定的原住民族文化與傳統的『事實』。這一連串的事實建構過程，或者說是想像事實的一種獨特方式，不正落實了Geertz以人類學家口吻的質疑——「法律的事實是被創造出來的而不是天生存在的‧‧‧是運用證據至上法則、法庭上的規矩、法律記錄的傳統格式一直到申辯技巧、法官的修辭以及法學院教育推重精義訓詁的傳統學風等等一切元素，社會性地建構出來的東西」。
鑑於諸多司法判決對於事實的漠視及過度骨架化之結果，不僅使得法律及其實踐終將淪為對於真實加以想像的一種獨特方式而已，且亦不符合法學本身所強調的「發現事實」及「在事實與法律間穿梭以求得正義」。正猶如上開判決中，缺乏詮釋方式的理解事實，不足以對原住民族社會制度、文化形構以及其背後意義有深刻的掌握，故其將正義建構在既抽象又遙遠的憲法價值，而非「事實」之上，更難以發現原住民族對上開打獵、槍枝等議題的法律的感性，斯時所謂的「個案正義」也因非出於事實與正當性間的辯證，而顯得虛無飄渺。是以，本文試圖從Geertz所強調的—以對各項意外事件為文化性的脈絡化之觀察方式作為法學分析的重要面向—為出發點，避免將我們所面臨複雜的法律事實單純描繪成法律可操作的形式，而謬誤地將事實與法律徹底分離；並嘗試以Geertz所說的勾勒場景的方式，而非剖析法條的方式，去描繪各個案例事實；並以詮釋人類學中發現意義之網的事實理解方式，亦即法律的詮釋學思考方式，來重新建構司法判決對於認定事實的視野，希冀引導司法判決的研究角度能更重視將事實帶入的法律人視野中，而非只想簡化它。
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