2009年12月17日 星期四
2009年12月14日 星期一
12/19 黃宗潔老師演講—家族書寫（點圖放大）
時 間：2009年12月19日（六）11:00─12:30
地 點：原民院A313教室
討論議題：物件、影像、家族史──
從《風前塵埃》和《昨日重現》談起
主 讀 人：黃宗潔教授（東華大學中國語文學系）
主 持 人：林徐達教授
參考網站：http://fieldworker.blogspot.com/
講者簡介：黃宗潔，國立台灣師範大學國文系博士，現任國立東華大學中文系助理教授；主要之研究方向為現代文學、自然書寫、家族書寫與動物書寫。著有《當代台灣文學的家族書寫──以認同為中心的探討》、《台灣鯨豚寫作研究》等專書。
「時間不是一條線而是一個向度，如同空間的向度。」──瑪格麗特．愛特伍如是說。家族書寫是歷史的書寫，也是時間的書寫、記憶的書寫。但是，我們要如何重現那已逝的，虛無縹緲的抽象「時間」？又如何在這樣的追憶戀舊的氛圍中，確認自我之所由來，並依此建立身分認同？「物件」的存在，似乎是建構此一家族歷史圖像的關鍵，它們如同時間的化石，藉由對特殊物件的珍重、傳承，人們彷彿也得以將時間定錨於空間之中，超越肉身之有限。
影像具有將時空「停格」的作用，似乎比物件更能保存完整、複雜的過往圖像，物件與影像，也就成為許多家族書寫中不可或缺的記憶零件。但是，物件和影像是否真能完全重現歷史、保存記憶？它具有什麼樣的力量和限制，背後又可能反映出人與物之間什麼樣的互動過程與心理機制？在思考上述問題時，施叔青的《風前塵埃》和鍾文音的《昨日重現》，或許能為我們提供一些可供參考的方向……
12/17 黃宗儀老師演講—城市景觀（點圖放大）
主 題：現代性與城市文學──從波特萊爾、愛倫坡與吉本芭娜娜談起
時 間：2009年12月17日（四）10:00-11:30
地 點：原民院A206教室
主 講 人：黃宗儀教授（台灣大學地理環境資源學系）
主 持 人：林徐達教授
參考網站：http://fieldworker.blogspot.com/
講者簡介：黃宗儀教授，美國紐約州立大學比較文學系博士，現任國立臺灣大學地理環境資源學系副教授；研究領域為文化地理、全球化研究、東亞研究、比較文學、電影研究等。著有《Walking Between Slums and Skyscrapers: Illusions of Open Space in Hong Kong, Tokyo and Shanghai》等專書，並於2005年獲頒中央研究院年輕學者研究著作獎。
本次演講將引領同學探究城市現代性及文學的關係。將以走訪十九世紀歐洲現代性之都－巴黎與倫敦為始，踏尋波特萊爾、班雅明與愛倫坡的群眾與漫遊者蹤跡，一路造訪二十世紀的亞洲現代性之都－東京，透過日本近代暢銷作家村上春樹與吉本芭娜娜的作品，一窺亞洲城市現代性的揉雜面貌。
2009年12月12日 星期六
12/12 The Headman and I (1978)
上課情形：盧玉珍助理教授；博士班 3人（男2人 女1人）；碩士班13人（男3人 女10人）
《頭目與我：田野工作的歧義與矛盾》（The Headman and I: Ambiguity and Ambivalence in the Fieldworking，1978），在英語中常常出現這組對照字詞：Ambiguity and Ambivalence。「ambiguity」中文翻譯為「曖昧、模稜兩可、含糊不清」，這兒翻譯為「歧義」恐怕較為合適。
❖「Who（or What）was I for the Panare？」
◎《The Headman and I》是Jean-Paul Dumont於1968年在委內瑞拉Panare部落所做的田野調查（Panare為一印第安人移居部落）。《頭目與我》是Dumont的第二本出版著作。有別於以往的傳統民族誌，本書圍繞一個核心問題而作：「Who（or What）was I for the Panare?」──進入部落的人類學家對於土著的意義為何？這一研究角度有別於傳統慣習下，民族誌單面性企圖瞭解部落文化，而強調人類學家與部落之間對話性的辯證關係。這種有關「我」與「他們」的關係是一種辯證並且終究成為具邏輯性、彼此重疊漸進的三個階段：遭逢（confrontation）、意義的尋求（search for meaning）、指認（recognition）。
《頭目與我：田野工作的歧義與矛盾》（The Headman and I: Ambiguity and Ambivalence in the Fieldworking，1978），在英語中常常出現這組對照字詞：Ambiguity and Ambivalence。「ambiguity」中文翻譯為「曖昧、模稜兩可、含糊不清」，這兒翻譯為「歧義」恐怕較為合適。
❖「Who（or What）was I for the Panare？」
◎《The Headman and I》是Jean-Paul Dumont於1968年在委內瑞拉Panare部落所做的田野調查（Panare為一印第安人移居部落）。《頭目與我》是Dumont的第二本出版著作。有別於以往的傳統民族誌，本書圍繞一個核心問題而作：「Who（or What）was I for the Panare?」──進入部落的人類學家對於土著的意義為何？這一研究角度有別於傳統慣習下，民族誌單面性企圖瞭解部落文化，而強調人類學家與部落之間對話性的辯證關係。這種有關「我」與「他們」的關係是一種辯證並且終究成為具邏輯性、彼此重疊漸進的三個階段：遭逢（confrontation）、意義的尋求（search for meaning）、指認（recognition）。
◎於是本書不只是關於Panare，更有人類學家的「我」的涉入。Dumont這兒以「Who（or What）」作為疑問句的詢問角度是極具意義的：在Dumont尚未被部落族人接受之前，他「並不存在」（所以Dumont用括弧中的What來代表「在土著眼中，他是個什麼東西，連『什麼咖』都不是」。
◎Richard Palmer（1969:14）指出詮釋的三種指涉方式：口頭詳述（an oral recitation）、適當說明（a reasonable explanation）以及異語翻譯（a translation from another language）；將時空背景不同的事物、話語，轉化進入當下可理解的範圍內，就是所謂詮釋（interpretation）。Geertz以深描技術對文化脈絡作辯證式的詮釋，認為文本不只本身具有意義，更賦予田野意義。Dumont提出兩例前置文本展現其企圖──突破傳統民族誌寫作方式的野心，並指出人類學家與土著的關係有三個邏輯上的辯證階段：接觸／命題（thesis），而後對照（antithesis），最終綜合／指認意義（synthesis）。Dumont反對古典民族誌所期許的書寫方式（如參與觀察，M. Mead的田野工作可視為標準例）──強調部落同理心（empathy）的涉入、同時又必須維持一種專業性抽離；在人類學的出版作品中也可以發現，作者自身在書寫中被「括號」（bracketed out；去除）起來，形成一種矛盾的關係。（SELF：這種括弧的官習便是杜思妥也夫司基的「括弧」。）
◎Richard Palmer（1969:14）指出詮釋的三種指涉方式：口頭詳述（an oral recitation）、適當說明（a reasonable explanation）以及異語翻譯（a translation from another language）；將時空背景不同的事物、話語，轉化進入當下可理解的範圍內，就是所謂詮釋（interpretation）。Geertz以深描技術對文化脈絡作辯證式的詮釋，認為文本不只本身具有意義，更賦予田野意義。Dumont提出兩例前置文本展現其企圖──突破傳統民族誌寫作方式的野心，並指出人類學家與土著的關係有三個邏輯上的辯證階段：接觸／命題（thesis），而後對照（antithesis），最終綜合／指認意義（synthesis）。Dumont反對古典民族誌所期許的書寫方式（如參與觀察，M. Mead的田野工作可視為標準例）──強調部落同理心（empathy）的涉入、同時又必須維持一種專業性抽離；在人類學的出版作品中也可以發現，作者自身在書寫中被「括號」（bracketed out；去除）起來，形成一種矛盾的關係。（SELF：這種括弧的官習便是杜思妥也夫司基的「括弧」。）
❖「你的地位，決定於你的慷慨——你究竟可以給予多少？」
◎Dumont以一種諷刺的方式於Panare部落現身：當土著向他提問：「What are you looking for？」時，帶領他的憲兵搶先告訴土著：「這是一個博士，對他好些，否則抓你進監獄。」Dumont被土著視為西方文明的代表，並無止盡地向Dumont索取物資以及尋求醫療幫助。兩次事件：Domingo腿部擦傷要求Dumont給予藥物，Dumont以並未流血（不嚴重）為由拒絕，Domingo離開不久又回來，其時腿上的傷口流血，變得「嚴重」；接著，另一位年輕人（本書主要報導人Marquito的兒子）向Dumont要魚鉤，而Dumont不久前才給過他，因此也拒絕了。Dumont耐心用盡，土著們責罵Dumont「既沒禮貌且小氣」，並且詢問他「為什麼不多帶一些東西來？」、「為什麼你的兩位老婆沒有跟來？」之類的問題，並火大地不再與Dumont說話。
◎然而，隔天，Dumont卻發現一切如往常，土著們的要求反而變得溫和。Dumont發現他越想扮演部落中一位重要角色，土著便希望從他這裡得到更多東西，並且不斷測試他的極限，要求他無止盡的慷慨。如果Dumont不夠慷慨，他就「不夠有力」（powerful）、不再具有重要的地位。因此當Dumont開始拒絕土著的要求，他的角色反倒傾向是一位「普通人」，土著於是不再期待他的給予。（在此牽涉到人類學家與土著間「和諧一致」（rapport）的問題，將在未來的讀本中有更深入的說明。）
❖沒有名字的人
◎Panare部落為一夫多妻制（polygyny）；Dumont在進入部落後便謊稱自己有兩個妻子，當Marquito（the headman）要求他證明的時候，他拿出妻子姊妹的照片作為證明，並取得初步的信任。（SELF：王家衛《墮落天使》中黎明飾演殺手之家庭照。）然而Marquito卻向Dumont表示「你仍非我們的族人」。「非我族類」的Dumont在Panare部落中沒有名字，因此不被土著接受、且被當作不存在；土著也不願意回答他任何問題，而已一種迴避、迂迴、反問的方式避開Dumont的問題「你是誰？你叫什麼名字？」，因為「土著無法向一個不存在的人解釋存在的東西」。
◎Dumont不得不開始思考自己開如何告訴族人自己的存在，這個問題直到Marquito與他結為兄弟、Marquito的兒子稱Dumont為父親時才得已解決。Domont具備新的身分，並被土著認可，土著們逐漸開始願意說出自己的名字、回答他的問題，並也從此開始取得親屬關係等相關資料。
◎Dumont並在此反思意義的罪惡與成就兩者之間的辯證關係。Geertz指出意義來自於文本的建構，Lévi-Strauss則認為是意義是符號化（coding）的（這兒老師認為Dumont並沒有完全理解Geertz的《詮釋人類學》）；然而答案並非單純的二選一，也並非一定得用二元對立的模式尋求意義。用自己創造的方法尋求意義，只會陷入困境，成為自己的犧牲品。
❖Marquito’s Group：緊密、排外的親屬制度
◎有了名字之後，Dumont才得以開始摸索Panare部落中人與人之間的關係，並展開親屬制度的研究。Panare實行嚴格的族內婚（endogamy）與交換婚（exchanged marriage）：（一）男性必須娶他媽媽的兄弟的女兒（MBDa）或爸爸的姊妹的女兒（FSiDa）；女性必須嫁給媽媽的兄弟的兒子（MBSo）或爸爸的姊妹的兒子（FSiSo；如圖一）；（二）若配偶過世，男性必須娶媽媽的媽媽或女兒的女兒（MM or DaDa）；女性必須嫁給女兒的兒子或者媽媽的爸爸（DaSo or MF；如圖二）。
◎嚴格的親屬制度形成以單一家族為中心的團體，Turiba部落實際上就是一個以Marquito家族為核心的Marquito’s group。在這樣的關係中，代與代之間的不斷被壓縮（如書中的例子，三代被壓縮為兩代、九代被壓縮為四代），其特殊的嫁娶規則也並非為了性生活等實際原因，而是藉此維持氏族緊密的、排他性的結構。
（剩下的部份由同學們自行閱讀。）
◎Dumont以一種諷刺的方式於Panare部落現身：當土著向他提問：「What are you looking for？」時，帶領他的憲兵搶先告訴土著：「這是一個博士，對他好些，否則抓你進監獄。」Dumont被土著視為西方文明的代表，並無止盡地向Dumont索取物資以及尋求醫療幫助。兩次事件：Domingo腿部擦傷要求Dumont給予藥物，Dumont以並未流血（不嚴重）為由拒絕，Domingo離開不久又回來，其時腿上的傷口流血，變得「嚴重」；接著，另一位年輕人（本書主要報導人Marquito的兒子）向Dumont要魚鉤，而Dumont不久前才給過他，因此也拒絕了。Dumont耐心用盡，土著們責罵Dumont「既沒禮貌且小氣」，並且詢問他「為什麼不多帶一些東西來？」、「為什麼你的兩位老婆沒有跟來？」之類的問題，並火大地不再與Dumont說話。
◎然而，隔天，Dumont卻發現一切如往常，土著們的要求反而變得溫和。Dumont發現他越想扮演部落中一位重要角色，土著便希望從他這裡得到更多東西，並且不斷測試他的極限，要求他無止盡的慷慨。如果Dumont不夠慷慨，他就「不夠有力」（powerful）、不再具有重要的地位。因此當Dumont開始拒絕土著的要求，他的角色反倒傾向是一位「普通人」，土著於是不再期待他的給予。（在此牽涉到人類學家與土著間「和諧一致」（rapport）的問題，將在未來的讀本中有更深入的說明。）
❖沒有名字的人
◎Panare部落為一夫多妻制（polygyny）；Dumont在進入部落後便謊稱自己有兩個妻子，當Marquito（the headman）要求他證明的時候，他拿出妻子姊妹的照片作為證明，並取得初步的信任。（SELF：王家衛《墮落天使》中黎明飾演殺手之家庭照。）然而Marquito卻向Dumont表示「你仍非我們的族人」。「非我族類」的Dumont在Panare部落中沒有名字，因此不被土著接受、且被當作不存在；土著也不願意回答他任何問題，而已一種迴避、迂迴、反問的方式避開Dumont的問題「你是誰？你叫什麼名字？」，因為「土著無法向一個不存在的人解釋存在的東西」。
◎Dumont不得不開始思考自己開如何告訴族人自己的存在，這個問題直到Marquito與他結為兄弟、Marquito的兒子稱Dumont為父親時才得已解決。Domont具備新的身分，並被土著認可，土著們逐漸開始願意說出自己的名字、回答他的問題，並也從此開始取得親屬關係等相關資料。
◎Dumont並在此反思意義的罪惡與成就兩者之間的辯證關係。Geertz指出意義來自於文本的建構，Lévi-Strauss則認為是意義是符號化（coding）的（這兒老師認為Dumont並沒有完全理解Geertz的《詮釋人類學》）；然而答案並非單純的二選一，也並非一定得用二元對立的模式尋求意義。用自己創造的方法尋求意義，只會陷入困境，成為自己的犧牲品。
❖Marquito’s Group：緊密、排外的親屬制度
◎有了名字之後，Dumont才得以開始摸索Panare部落中人與人之間的關係，並展開親屬制度的研究。Panare實行嚴格的族內婚（endogamy）與交換婚（exchanged marriage）：（一）男性必須娶他媽媽的兄弟的女兒（MBDa）或爸爸的姊妹的女兒（FSiDa）；女性必須嫁給媽媽的兄弟的兒子（MBSo）或爸爸的姊妹的兒子（FSiSo；如圖一）；（二）若配偶過世，男性必須娶媽媽的媽媽或女兒的女兒（MM or DaDa）；女性必須嫁給女兒的兒子或者媽媽的爸爸（DaSo or MF；如圖二）。
（感謝道維繪圖！）
（同時參考課本中的兩張立體式親屬制度圖）
◎嚴格的親屬制度形成以單一家族為中心的團體，Turiba部落實際上就是一個以Marquito家族為核心的Marquito’s group。在這樣的關係中，代與代之間的不斷被壓縮（如書中的例子，三代被壓縮為兩代、九代被壓縮為四代），其特殊的嫁娶規則也並非為了性生活等實際原因，而是藉此維持氏族緊密的、排他性的結構。
（剩下的部份由同學們自行閱讀。）
2009年12月6日 星期日
2009年11月30日 星期一
12月4日（五）18:30─20:00 畢恆達教授演講
時 間：2009年12月4日（五）18:30─20:00
地 點：原民院A206教室主 講 人：畢恆達教授（台灣大學建築與城鄉研究所）
關於塗鴉──
自有人類就有塗鴉（graffiti），它主要可以分成大眾塗鴉與街頭塗鴉二大類。大眾塗鴉的塗鴉者是常民、大多數匿名、大都以文字或簡單的線條書寫與畫圖、係偶發的行動。依據其塗鴉內容，又可以再區分為到此一遊塗鴉、愛情塗鴉、色情/性愛塗鴉、青少年塗鴉、政治/社會塗鴉等。
另一大類為街頭塗鴉，係受到紐約地下鐵塗鴉風潮的影響，其特質包括塗鴉者為特定人士、有形成團體或次文化、塗鴉為有計畫的重複性行動、通常有特定的美學形式、大都出現在公共開放空間。塗鴉雖然經常是一個私下的行為，但是同時反映了該社會的共識與禁忌。塗鴉也是對權威的雙重挑戰，從內容而言，它表現了禁忌的想法與語言；從空間而言，它破壞其他人或公共的財產……
2009年11月29日 星期日
11/28 余安邦老師演講授課
出席情況：助理教授盧玉珍老師；博士班：5人（男3人 女2人）；碩士班：20人（男4人 女16人）；大學部：1人（男0人 女1人）
◎ 自身經驗分享──過去曾在屏女帶一個以教師為成員的讀書會，並且在其中一名成員喪父後，作了一個關於死亡課題、為期一年的田野。這對本身而言是一個自我轉化的過程，和他人生命經驗的交會，並且在之後改變了看待世界的方式。這邊再提到學生時期，本身是受正統的自然科學心理學訓練，對於目前新興的詮釋學、現象學等取向並不是非常熟悉，其實也和大家一樣都還在摸索；不同的理論就像是很多個視窗，能讓人看到不一樣的世界，學習理論必須精確，因為它會影響你的思考模式。當年讀博士的時候，教授對這方面特別要求，甚至連年代都要清楚標明，讓學生受到很大的心理創傷。
◎ 近年（2004）謝國雄教授提出一種「社會誌」的概念，這是相對於人類學的民族誌所產生的；謝教授強調四位一體的田野工作：存在論、認識論、基本議題和技法的結合。在這邊我們必須先思考一個問題：什麼是田野？其形式和素材其實具有很多面向；田野工作者在過程中必須重新摸索並認識自己，該如何很快地進入他人生活的處境以及當下自身與世界的關係，都是問題所在。存在論在此扮演很重要的角色，田野工作本身就是一種社會行動，行動本身的意義和多重性不一定會外顯讓你看見；認識論則是你如何理解這個世界、又透過什麼樣的方法；基本議題是理論的依據，包括自身的立場如何影響你的思考和語言概念，這邊就要回到先前提到的理論訓練部分的重要性；技法是使用的技術與方法，比如田野技巧、訪談大綱甚至問卷設計等。
◎ 文化心理學跳脫個人內在的認知、情感或者情緒的部分，關心culture（文化）和mind（心智或心靈）之間的關係。這邊會出現兩個很重要的問題：第一，文化是什麼？文化是動態而不可捉摸的，受自然科學訓練的人會將文化化約成幾個層面以方便操作計算，這就掉進陷阱了；第二，心智是什麼？人類學號稱人的科學，卻偏向處理文化方面的問題，而我們則是將個人心智狀態放回脈絡中作觀察。可以說文化心理學是心理學和人類學的交會，且包括與其他社會科學（如歷史學）的結合。
◎ 文化心理學不只關心個人歷史，也關心每個社會／團體／族群。田野中會碰到很多事、很多人和很多話語，我們必須將其結構化，結構化不是固定化，而是去理解那些行動之下的思維。我們透過經驗的書寫傳達部分的經驗，而其中更大一部分是無法以書寫傳達的。本身結婚時有一個經驗，要祭祖、且入門前必須跨過火盆，我們自己可能不明白這具有什麼意義，但是老人家會告訴你為什麼要怎樣做。這就是文化的無所不在，你可能無法清楚說明那是什麼，卻又什麼都是；文化會告訴你可以做什麼、不能做什麼。大部分的文化心理學家都是跨文化的，其中一部分和心理人類學結合，受到自然科學取向的實證理論影響很大，並且還不算是一門發展完全、內部完全同質的學說，其中有很多流派且有許多理論挪用的狀況。
◎ 田野工作有三個面向：事件、意向與故事。意向並非企圖或者想望，而是只研究者和被研究者之間的關係，以及進入田野之前的問題意識；故事看起來簡單，實則涉及said（敘述內容）和saying（敘述方式，如何說出來）的問題，人們會怎麼說？又怎麼會那樣說？換一個敘述者可能又是另外一種說法，其內容可能並不重要，重要的是內容如何被敘述者無意識地生產出來。
◎ 接下來談到文化與心理病理治療的部分。我們必須脫離以生物醫學為主的精神醫學，將症狀和疾病轉向社會中心看待，視心理症狀為一種社會心理歷程。在一次和精神病患家屬對話的經驗當中，我發現真正痛苦的並非病患本身，反而是無法與病患溝通的家屬；我們必須了解自己看待問題（看待疾病）的方式，「無法理解」的問題可能是來自自身的無知，也許病患才是我們學習的對象也不一定。當然這些可以用生物的原因作出解釋，但同樣的現象也可以用文化的角度看待，並因此產生不同的理解。這是文化與心理病理的發展趨勢，將症狀的意義歸咎於自我知識本身所產生，是文化概念、文化態度和個人經驗歷程三個層面的相互牽涉。用圖片說明文化心理病理生活世界中的負顯化：日常生活中的變動和壓力涉及的是第一層operating world方面；怨恨則往內進入第二個層次；憂鬱和焦慮等等的情緒牽涉到the real的部分；精神病症則進入最內圈的body。
◎ 文化如何形塑你的意識是一個概念化的過程──文化和個人的心智產生碰撞。舉慈惠堂影片為例，裡面牽涉到完全信任的問題，穿越身體和生命經驗來到更為內部的一種關係。人有很多心理現象是社會上不同族群都共同擁有的，每個人可能都有一部分的行動或者思維是按照相同的模式，該模式具有特定的功能和特性，其作為人在不同社會生活的能動性。
問題討論：
問：在老師給我們看的慈惠堂紀錄片當中，除了人必須要過火淨身之外，神明雕像似乎也有做過香爐淨身。神明為什麼也需要淨身？透過俗世間的人去做這樣的動作有意義嗎？
答：我要先反問，妳自己如何去理解「神明過香爐」這樣的動作？我認為，香爐不只是淨身的概念，可能代表一條神明所走的路，香爐成為神要前往人間的一種中介，並藉其表示空間轉換。第二個問題，妳的問題當中其實預設了一種因果關係、一種人間的規則，其實這種事情很可能本來就沒有道理；如果先預設真的有外在於人、類似神明的存在，祂又該如何彰顯神蹟？目前我們看到的就是透過人作為一種媒介來彰顯。
問：為什麼老師會選擇詩這種比較簡化的形式來紀錄在深坑的田野心得？若用散文或者其他紀錄形式也許能表現更多東西。又，老師在論文中以詩作為序論又什麼特殊意涵？
答：因為我喜歡。（大家笑）當然是開玩笑的。和其他形式相比，詩的語言其實是更加精緻的。會選擇用這樣的方式書寫，主要也不是要讓別人理解，而單純是書寫自己的感覺，紀錄一種生命的過渡。論文中的詩則是因為我不喜歡太制式的論文，缺乏感動和生命力，而只能成為一種知識對象，所以會嘗試放進一些不同的東西。
問：老師對於助理製作的、搭配詩的照片挑選滿意嗎？雖然不能說完全了解師的意涵，不過真的有感動到我。
答：助理做的事情我們一定要滿意啊。（大家笑）那個畫面其實我並沒有特別去構思，書寫的當下就只是一種衝動，語句會從腦袋裡跑出來，只需要去安排它的位置。這些都是沒有規劃的。
◎ 自身經驗分享──過去曾在屏女帶一個以教師為成員的讀書會，並且在其中一名成員喪父後，作了一個關於死亡課題、為期一年的田野。這對本身而言是一個自我轉化的過程，和他人生命經驗的交會，並且在之後改變了看待世界的方式。這邊再提到學生時期，本身是受正統的自然科學心理學訓練，對於目前新興的詮釋學、現象學等取向並不是非常熟悉，其實也和大家一樣都還在摸索；不同的理論就像是很多個視窗，能讓人看到不一樣的世界，學習理論必須精確，因為它會影響你的思考模式。當年讀博士的時候，教授對這方面特別要求，甚至連年代都要清楚標明，讓學生受到很大的心理創傷。
◎ 近年（2004）謝國雄教授提出一種「社會誌」的概念，這是相對於人類學的民族誌所產生的；謝教授強調四位一體的田野工作：存在論、認識論、基本議題和技法的結合。在這邊我們必須先思考一個問題：什麼是田野？其形式和素材其實具有很多面向；田野工作者在過程中必須重新摸索並認識自己，該如何很快地進入他人生活的處境以及當下自身與世界的關係，都是問題所在。存在論在此扮演很重要的角色，田野工作本身就是一種社會行動，行動本身的意義和多重性不一定會外顯讓你看見；認識論則是你如何理解這個世界、又透過什麼樣的方法；基本議題是理論的依據，包括自身的立場如何影響你的思考和語言概念，這邊就要回到先前提到的理論訓練部分的重要性；技法是使用的技術與方法，比如田野技巧、訪談大綱甚至問卷設計等。
◎ 文化心理學跳脫個人內在的認知、情感或者情緒的部分，關心culture（文化）和mind（心智或心靈）之間的關係。這邊會出現兩個很重要的問題：第一，文化是什麼？文化是動態而不可捉摸的，受自然科學訓練的人會將文化化約成幾個層面以方便操作計算，這就掉進陷阱了；第二，心智是什麼？人類學號稱人的科學，卻偏向處理文化方面的問題，而我們則是將個人心智狀態放回脈絡中作觀察。可以說文化心理學是心理學和人類學的交會，且包括與其他社會科學（如歷史學）的結合。
◎ 文化心理學不只關心個人歷史，也關心每個社會／團體／族群。田野中會碰到很多事、很多人和很多話語，我們必須將其結構化，結構化不是固定化，而是去理解那些行動之下的思維。我們透過經驗的書寫傳達部分的經驗，而其中更大一部分是無法以書寫傳達的。本身結婚時有一個經驗，要祭祖、且入門前必須跨過火盆，我們自己可能不明白這具有什麼意義，但是老人家會告訴你為什麼要怎樣做。這就是文化的無所不在，你可能無法清楚說明那是什麼，卻又什麼都是；文化會告訴你可以做什麼、不能做什麼。大部分的文化心理學家都是跨文化的，其中一部分和心理人類學結合，受到自然科學取向的實證理論影響很大，並且還不算是一門發展完全、內部完全同質的學說，其中有很多流派且有許多理論挪用的狀況。
◎ 田野工作有三個面向：事件、意向與故事。意向並非企圖或者想望，而是只研究者和被研究者之間的關係，以及進入田野之前的問題意識；故事看起來簡單，實則涉及said（敘述內容）和saying（敘述方式，如何說出來）的問題，人們會怎麼說？又怎麼會那樣說？換一個敘述者可能又是另外一種說法，其內容可能並不重要，重要的是內容如何被敘述者無意識地生產出來。
◎ 接下來談到文化與心理病理治療的部分。我們必須脫離以生物醫學為主的精神醫學，將症狀和疾病轉向社會中心看待，視心理症狀為一種社會心理歷程。在一次和精神病患家屬對話的經驗當中，我發現真正痛苦的並非病患本身，反而是無法與病患溝通的家屬；我們必須了解自己看待問題（看待疾病）的方式，「無法理解」的問題可能是來自自身的無知，也許病患才是我們學習的對象也不一定。當然這些可以用生物的原因作出解釋，但同樣的現象也可以用文化的角度看待，並因此產生不同的理解。這是文化與心理病理的發展趨勢，將症狀的意義歸咎於自我知識本身所產生，是文化概念、文化態度和個人經驗歷程三個層面的相互牽涉。用圖片說明文化心理病理生活世界中的負顯化：日常生活中的變動和壓力涉及的是第一層operating world方面；怨恨則往內進入第二個層次；憂鬱和焦慮等等的情緒牽涉到the real的部分；精神病症則進入最內圈的body。
◎ 文化如何形塑你的意識是一個概念化的過程──文化和個人的心智產生碰撞。舉慈惠堂影片為例，裡面牽涉到完全信任的問題，穿越身體和生命經驗來到更為內部的一種關係。人有很多心理現象是社會上不同族群都共同擁有的，每個人可能都有一部分的行動或者思維是按照相同的模式，該模式具有特定的功能和特性，其作為人在不同社會生活的能動性。
問題討論：
問：在老師給我們看的慈惠堂紀錄片當中，除了人必須要過火淨身之外，神明雕像似乎也有做過香爐淨身。神明為什麼也需要淨身？透過俗世間的人去做這樣的動作有意義嗎？
答：我要先反問，妳自己如何去理解「神明過香爐」這樣的動作？我認為，香爐不只是淨身的概念，可能代表一條神明所走的路，香爐成為神要前往人間的一種中介，並藉其表示空間轉換。第二個問題，妳的問題當中其實預設了一種因果關係、一種人間的規則，其實這種事情很可能本來就沒有道理；如果先預設真的有外在於人、類似神明的存在，祂又該如何彰顯神蹟？目前我們看到的就是透過人作為一種媒介來彰顯。
問：為什麼老師會選擇詩這種比較簡化的形式來紀錄在深坑的田野心得？若用散文或者其他紀錄形式也許能表現更多東西。又，老師在論文中以詩作為序論又什麼特殊意涵？
答：因為我喜歡。（大家笑）當然是開玩笑的。和其他形式相比，詩的語言其實是更加精緻的。會選擇用這樣的方式書寫，主要也不是要讓別人理解，而單純是書寫自己的感覺，紀錄一種生命的過渡。論文中的詩則是因為我不喜歡太制式的論文，缺乏感動和生命力，而只能成為一種知識對象，所以會嘗試放進一些不同的東西。
問：老師對於助理製作的、搭配詩的照片挑選滿意嗎？雖然不能說完全了解師的意涵，不過真的有感動到我。
答：助理做的事情我們一定要滿意啊。（大家笑）那個畫面其實我並沒有特別去構思，書寫的當下就只是一種衝動，語句會從腦袋裡跑出來，只需要去安排它的位置。這些都是沒有規劃的。
2009年11月21日 星期六
期末報告題目12/12上課逐一討論
各位同學這是三年前《詮釋人類學》的參考考題。請用一頁「段落敘述」方式（而非底下這些題目的形式），描述說明期末報告題目，同時歡迎同學們將本課程讀本觀念和理論結合時事議題（但請勿過多個人田野研究內容），期末報告題目12/12上課逐一討論。
一、 試論述Clifford Geertz所強調的人類學知識，並試圖由以下的思考路線予以佐證。
Local Knowledge – Anti-Anti-relativism (vs. Boon’s “Relative Relativism”) – “Moral/Law” – Cultural Pluralism – Uses of Diversity
二、 請討論「詩」（poem）在Geertz的著作中所出現的論述形式，包括其背景、隱喻，和用法（e.g., “translation”），並且將此一討論延伸至Geertz對「藝術」（art）的看法，其中包括將「藝術視作為一項文化體系」（“Art as a Cultural System”）
三、 試論Geertz對Lévi-Strauss的論述，以及你對該論述又有何看法。（Comments on Geertz’s comments on Lévi-Strauss）
四、 試論在Geertz的論述中，有哪些概念和觀點是來自Weber？他又如何應用在人類學的文化研究範疇之內？
五、 試從以下其中一個角度來審視Geertz的觀點︰經濟、宗教、政治（意識形態）、Power（e.g., New States）、Personhood、象徵。
六、 Geertz就人類學的立場其對「歷史」的看法為何？他又如何在他的著作中表達其歷史研究的人類學論述，其中Geertz如何在其歷史的論述中現身。（e.g., Agricultural Involution, Negara）又，歷史學家從Geertz的人類學研究上有獲得什麼啟蒙？（e.g., Natalie Davis）
七、 試討論Geertz對人類學的知識形塑與建構的論點，以及他的「文化觀」。其中包括以下的概念︰“Local Knowledge,” “From the Native’s Point of View,” “Cultural System,” “Being Here/There (Reading/Writing; Writer/Author),” “Moral.”
八、 試呈現Geertz的詮釋學訓練與論述（hermeneutical discipline and discourses），並從其論述中再現其詮釋學的方法論。
九、 請具體說明你認為Geertz的〈詮釋人類學〉是什麼？並批判其人類學理解（anthropological understanding）的論點和特色包括哪些？
十、 試比較Gregory Bateson在《Naven》裡所討論有關Iatmul族人的ethos（精神氣質），與Geertz在1973年《文化詮釋》中第4章（Religion As a Cultural System）、第5章（Ethos, World View, and the Analysis of Sacred Symbols）與第14章（Person, Time, and Conduct in Bali）之間的異同。（2009.11.21 update）
十一、Please reviews each notion below that appropriated from someone else and its application as well as anthropological influences.
一、 試論述Clifford Geertz所強調的人類學知識，並試圖由以下的思考路線予以佐證。
Local Knowledge – Anti-Anti-relativism (vs. Boon’s “Relative Relativism”) – “Moral/Law” – Cultural Pluralism – Uses of Diversity
二、 請討論「詩」（poem）在Geertz的著作中所出現的論述形式，包括其背景、隱喻，和用法（e.g., “translation”），並且將此一討論延伸至Geertz對「藝術」（art）的看法，其中包括將「藝術視作為一項文化體系」（“Art as a Cultural System”）
三、 試論Geertz對Lévi-Strauss的論述，以及你對該論述又有何看法。（Comments on Geertz’s comments on Lévi-Strauss）
四、 試論在Geertz的論述中，有哪些概念和觀點是來自Weber？他又如何應用在人類學的文化研究範疇之內？
五、 試從以下其中一個角度來審視Geertz的觀點︰經濟、宗教、政治（意識形態）、Power（e.g., New States）、Personhood、象徵。
六、 Geertz就人類學的立場其對「歷史」的看法為何？他又如何在他的著作中表達其歷史研究的人類學論述，其中Geertz如何在其歷史的論述中現身。（e.g., Agricultural Involution, Negara）又，歷史學家從Geertz的人類學研究上有獲得什麼啟蒙？（e.g., Natalie Davis）
七、 試討論Geertz對人類學的知識形塑與建構的論點，以及他的「文化觀」。其中包括以下的概念︰“Local Knowledge,” “From the Native’s Point of View,” “Cultural System,” “Being Here/There (Reading/Writing; Writer/Author),” “Moral.”
八、 試呈現Geertz的詮釋學訓練與論述（hermeneutical discipline and discourses），並從其論述中再現其詮釋學的方法論。
九、 請具體說明你認為Geertz的〈詮釋人類學〉是什麼？並批判其人類學理解（anthropological understanding）的論點和特色包括哪些？
十、 試比較Gregory Bateson在《Naven》裡所討論有關Iatmul族人的ethos（精神氣質），與Geertz在1973年《文化詮釋》中第4章（Religion As a Cultural System）、第5章（Ethos, World View, and the Analysis of Sacred Symbols）與第14章（Person, Time, and Conduct in Bali）之間的異同。（2009.11.21 update）
十一、Please reviews each notion below that appropriated from someone else and its application as well as anthropological influences.
2009年11月13日 星期五
2009年11月7日 星期六
11/7羅正心老師授課「地方知識」
出席狀況：助理教授盧玉珍；博士生4人（男2人 ，女2人）；碩士生28人（男6人 ，女22人）。
授課讀本︰Geertz, Clifford. 1983. Local Knowledge.
❖詮釋人類學的興起
◎ Geertz在1973年出版的《Interpretation of Cultures》中大致奠定了詮釋人類學的樣貌，1983年《Local Knowledge》則加強前作中的論點，並深入說明詮釋人類學的方法，兩本書可以看到連續的關係。
◎ 詮釋人類學誕生的背景是在1960年代，此時世界局勢開始轉變，殖民力量衰退，因殖民需要而產生的人類學內部開始出現自我批判的聲音，人類學分別朝三個方向發展：一，由功能論、因果式的論述，轉向心智、意義取向；二，以田野工作作為民族誌的方法；三，民族誌中出現社會化、政治化的特色。
◎ Geertz以詮釋（interpretation）取代解釋（explaination）一詞，從判斷式的物理描述轉而注意行為的語意學。Geertz曾引用韋伯的觀點，說明「文化是人所編織的意義之網」──詮釋人類學並非用實證科學的態度去追求某種法則，而是以詮釋的方式尋找意義。透過象徵，我們尋找人們作會社會生活實際指導的原則，這個原則是地方百姓所認為的，而非被制定出來的。
❖《Local Knowledge》授課內容
◎ 在〈從土著的觀點來看：論人類學理解的性質〉中，Geertz討論了人類學者在田野工作中的態度，以及該如何「from the native’s point of view」。我們看到即使是Malinowski這樣的田野工作祖師都會對自己所制定的方法感到疲憊，更在身後出版的日記中被揭示；排除道德批判的部分，人類學者總會在「經驗親近」和「經驗疏遠」兩種敘述方式中兩難。Geertz認為人類學者並不是要把自己變得和地方百姓一樣，而是要找到他們理解自己、理解世界的方式，詮釋後讓大家都能理解那樣一種看法。本章中舉出爪哇、峇里島和摩洛哥三個例子作比較：在爪哇，內在世界受到宗教的陶冶而呈現平靜狀態，而外在世界則以禮儀約束；峇里島則用儀式構成整個日常生活，人們成為儀式中的某個角色，個人的位置被模糊，表現著一場永恆、正在上演的戲劇；摩洛哥則是什麼樣的人都有的雜亂之處，因此他們運用一種象徵的手法來分辨不同的人，這種稱為「Nisba」的語意學順應環境不同，時而精確實而模糊。本章提出一種方法論，要從地方特殊性連結到世界普同性，必須先理解他們的表達方式──人類學者不必變成對象本身，也能了解對象。
◎ 在〈藝術乃一文化體系〉中，Geertz說明欣賞不同時代或民族的藝術和理解相異的文化，用的其實是同一套的辦法。美感並非生理所決定，而是從日常一般的經驗中萃取出來的；無論是在製作藝術、還是在過日常生活，都是同樣的情調。如果你要欣賞宗教繪畫，就必須回到十五世紀的宗教和社會氛圍中去理解，而不能只用自己的文化去看。Geertz在此舉出伊斯蘭文明的講話技巧作為說明：我們想了解伊斯蘭文明底下人們有如詩學般、準確得有如儀式唱讚的日常說話方式，就必須先理解他們日常生活中《可蘭經》的特殊性質、詩學的演出情境和競爭式的人際溝通。因此我們可以知道，每種藝術理論其實都是文化理論。
◎ Geertz在〈中樞、帝王與領袖魅力：關於權力象徵的反思〉中討論的則是關於領袖魅力（charisma）塑造的部分：英格蘭的伊莉莎白女王，以出巡整套的儀式表達基督教的道德主義；爪哇的哈顏‧烏魯克以華麗的儀式表現印度教的美學主義；摩洛哥的哈珊則用不斷的、長時間的出巡表現運動與能量。這全都是一種「偉大的虛構」，和美國總統選舉一樣，塑造出權力的氣氛。
◎ 在〈地方知識：比較觀點下的事實與法律〉中Geertz描述了三個地方的法律感性（或可稱之為文化氣質），說明法律是被建構的：伊斯蘭強調真理，認為現實的本質是由阿拉決定，這種命令式的、主動而絕對的本質貫穿形上學的道德和世間的司法，在判決中，道德上可信的人的效力大於物質證據；印度則重視義務與功德，每件事情都應該恰如其分，權利和義務在社會秩序中是先驗的，支配著所有事物的角色和行為，以是否落在既定的行為框架中判斷對錯；馬來人以習慣和社會共識為標準，慣例就是一切，司法審判的重點並不是其結果而是一種讓參與者都能滿意的過程，社會和諧就是法律的要求。在此可以發現無法以技術性的語言討論法律，每個地方都有自己的一套制度。我們可以了解到所有的文化都是地方知識，是社會建構出來的東西，藝術、法律甚至常識都是出自同一套思維。因此，不同的文化無法化約，各地方的知識差異也不能被抹滅，應該使用一種協調對比的方法，紀錄經驗和表述生活的不同方法融匯為親近的概念，而非非解析出規律或者抽像出類型或求普同性。
◎ Geertz在1973年出版的《Interpretation of Cultures》中大致奠定了詮釋人類學的樣貌，1983年《Local Knowledge》則加強前作中的論點，並深入說明詮釋人類學的方法，兩本書可以看到連續的關係。
◎ 詮釋人類學誕生的背景是在1960年代，此時世界局勢開始轉變，殖民力量衰退，因殖民需要而產生的人類學內部開始出現自我批判的聲音，人類學分別朝三個方向發展：一，由功能論、因果式的論述，轉向心智、意義取向；二，以田野工作作為民族誌的方法；三，民族誌中出現社會化、政治化的特色。
◎ Geertz以詮釋（interpretation）取代解釋（explaination）一詞，從判斷式的物理描述轉而注意行為的語意學。Geertz曾引用韋伯的觀點，說明「文化是人所編織的意義之網」──詮釋人類學並非用實證科學的態度去追求某種法則，而是以詮釋的方式尋找意義。透過象徵，我們尋找人們作會社會生活實際指導的原則，這個原則是地方百姓所認為的，而非被制定出來的。
❖《Local Knowledge》授課內容
◎ 在〈從土著的觀點來看：論人類學理解的性質〉中，Geertz討論了人類學者在田野工作中的態度，以及該如何「from the native’s point of view」。我們看到即使是Malinowski這樣的田野工作祖師都會對自己所制定的方法感到疲憊，更在身後出版的日記中被揭示；排除道德批判的部分，人類學者總會在「經驗親近」和「經驗疏遠」兩種敘述方式中兩難。Geertz認為人類學者並不是要把自己變得和地方百姓一樣，而是要找到他們理解自己、理解世界的方式，詮釋後讓大家都能理解那樣一種看法。本章中舉出爪哇、峇里島和摩洛哥三個例子作比較：在爪哇，內在世界受到宗教的陶冶而呈現平靜狀態，而外在世界則以禮儀約束；峇里島則用儀式構成整個日常生活，人們成為儀式中的某個角色，個人的位置被模糊，表現著一場永恆、正在上演的戲劇；摩洛哥則是什麼樣的人都有的雜亂之處，因此他們運用一種象徵的手法來分辨不同的人，這種稱為「Nisba」的語意學順應環境不同，時而精確實而模糊。本章提出一種方法論，要從地方特殊性連結到世界普同性，必須先理解他們的表達方式──人類學者不必變成對象本身，也能了解對象。
◎ 在〈藝術乃一文化體系〉中，Geertz說明欣賞不同時代或民族的藝術和理解相異的文化，用的其實是同一套的辦法。美感並非生理所決定，而是從日常一般的經驗中萃取出來的；無論是在製作藝術、還是在過日常生活，都是同樣的情調。如果你要欣賞宗教繪畫，就必須回到十五世紀的宗教和社會氛圍中去理解，而不能只用自己的文化去看。Geertz在此舉出伊斯蘭文明的講話技巧作為說明：我們想了解伊斯蘭文明底下人們有如詩學般、準確得有如儀式唱讚的日常說話方式，就必須先理解他們日常生活中《可蘭經》的特殊性質、詩學的演出情境和競爭式的人際溝通。因此我們可以知道，每種藝術理論其實都是文化理論。
◎ Geertz在〈中樞、帝王與領袖魅力：關於權力象徵的反思〉中討論的則是關於領袖魅力（charisma）塑造的部分：英格蘭的伊莉莎白女王，以出巡整套的儀式表達基督教的道德主義；爪哇的哈顏‧烏魯克以華麗的儀式表現印度教的美學主義；摩洛哥的哈珊則用不斷的、長時間的出巡表現運動與能量。這全都是一種「偉大的虛構」，和美國總統選舉一樣，塑造出權力的氣氛。
◎ 在〈地方知識：比較觀點下的事實與法律〉中Geertz描述了三個地方的法律感性（或可稱之為文化氣質），說明法律是被建構的：伊斯蘭強調真理，認為現實的本質是由阿拉決定，這種命令式的、主動而絕對的本質貫穿形上學的道德和世間的司法，在判決中，道德上可信的人的效力大於物質證據；印度則重視義務與功德，每件事情都應該恰如其分，權利和義務在社會秩序中是先驗的，支配著所有事物的角色和行為，以是否落在既定的行為框架中判斷對錯；馬來人以習慣和社會共識為標準，慣例就是一切，司法審判的重點並不是其結果而是一種讓參與者都能滿意的過程，社會和諧就是法律的要求。在此可以發現無法以技術性的語言討論法律，每個地方都有自己的一套制度。我們可以了解到所有的文化都是地方知識，是社會建構出來的東西，藝術、法律甚至常識都是出自同一套思維。因此，不同的文化無法化約，各地方的知識差異也不能被抹滅，應該使用一種協調對比的方法，紀錄經驗和表述生活的不同方法融匯為親近的概念，而非非解析出規律或者抽像出類型或求普同性。
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