12/24 Jim Clifford's ROUTES

請各位將期末題目貼上意見欄中。謝！

Week 10: David Harvey_A Brief History of Neoliberalism

Week 9 David Harvey: The Condition of Postmodernity (1989)

Week 8: 新自由主義與全球秩序（Noam Chomsky觀點）

Week 4 全球現代性（Ronald Robinson專題）

Week 3 後現代主義作為晚期資本主義的文化邏輯

理解「後現代」概念的一個最安全的途徑，就是將它視為試圖在一個已經忘記如何進行歷史思考的時代裡，以歷史的方式來思考現前時刻的努力。在這種情況下這個概念若不是「表達」了某種較深刻的、無法控制的歷史行動（不管是以多麼扭曲的形式），就是有效地「壓制」。因此，後現代理論工作，主要在單純地描述列舉變化和修正。相對於現代主義的思考新事物，後現代尋求斷裂，尋求事件而非新世界。現代派感興趣的是這些變化可能產生的結果，以及它們的一般趨向；他們將事物本質放在烏托邦或本質性的模式思考，視之為實質的存在。

針對後現代主義理論的說法，詹明信提出兩點，第一、後現代主義似乎難免不完美或不純粹，肇因於「矛盾」，人是否能闡明「任何後現代主義內在自我連貫的理論在邏輯上都是不可能的」，這是思辯性的，所有嘗試都依附在另一個系統上（最常見是現代主義），是以所有後現代主義理論本質上的不純粹，證實後現代主義並不是一個嶄新的社會秩序的文化支配者，而是資本主義本身另一個系統性修正的反射和伴隨物。第二個特徵，任何有關當前現象的觀察都可以在尋求當前現象本身中動員，並且被用來當作後現代更深刻的邏輯的徵狀和索引。對後現代主張的狂熱，讓人覺得窩藏鮮明的自我指涉的病理學。「後現代」似乎一直能夠在日常生活或常見事物的合適範圍中迎接一切；它的文化共鳴（絕對不只是美學或藝術上的共鳴）適切地自經濟領域中脫逸出來，但同時卻吸納更新的經濟材料和改革，在新的標題下重新被編排。

異於從前正規標準的新的感覺和價值，使「後現代主義」相當於雷蒙威廉斯，提出的基本文化範疇，所指涉的一種事物之「情感結構」，藉著深層的自我轉變，藉由對舊體系的改寫，才能享有「情感結構」的地位，知識份子的任務在於去除現代、現代主義或現代性裡，一切令人覺得受限、沈悶或不滿的事物。（謝謝超智的筆記）

Week 2 大分裂之後

阿多諾的美學理論或者對於文化工業的論述雖然仍然傾向高雅藝術自主性(autonomy)的觀點，且認為應該區分高雅藝術與大眾文化。胡伊森認為應該要倒讀阿多諾，不要把大眾文化視為完全只有商品與消費等低層級的慾望滿足，而是同時面對高雅藝術與大眾文化兩者的關係與發展，這樣來閱讀阿多諾會開啟不同的思考空間。例如「阿多諾指出，促成大眾文化發展的社會動因同樣作用於高雅藝術領域，任何對現代主義或前現代主義藝術的分析，必須在美學材料的發展過程中分析這些社會動因。沒有不曾遭受社會動因影響的作品，這一看法強烈質疑了藝術品之自足性的觀念。」在阿多諾的研究中華格納的音樂是現代音樂典範，但是卻被納粹拿來作為宣傳法西斯的文化工業中使用。華格納音樂是經過計算的效果，這點與文化工業是相似的。作曲家(文化生產的個人)是可見的，觀眾則是指揮家身後的黑暗中的公眾集合。而文化工業卻以不可見的公司來取代作曲家個人，同時把公眾消解為由孤立的消費者組成的無形大眾。華格納的音樂是精算與組合的作品，但也揭示了作品的可分裂與重組性---華格納作曲技術與文化工業量產過程與分裂複製等技術是相似的。因此大眾文化與高雅藝術是自身的對立面，其動因是藝術從資產階級傳統藝術形式中解放出來。(孝宏筆記)

我們九月見！之101-1 「全球化與新自由主義」課綱內容

課程目標與說明

The globalization today furthers postcolonialism by reshaping identity, for it connects disparate cultural influences, further “deterritorialize[s] the process of imagining communities,” and therefore represents “a complex transnational construction of imaginary landscapes.”  This course will first impart a cultural identity of theories on globalization, postmodernism, and the applications of the contemporary study of transnationalism, thereby illuminating a set of broader questions on the formation of transnationalism, challenging issues of self-identity and institutionalization and transforming them beyond conventional political and territorial definitions.  The course will then center on the conceptualization of “neoliberalism” and its critiques through a relatively thorough readings in the development of neoliberal reforms, global capitalism, and governmental management.  Drawing on the theories of globalization, this course attempts to depict how the contemporary anthropological concerns encounter with the implications of neoliberal culture.

研讀方法

本課程規劃14冊國外原文為研讀進度，就讀本內容和延伸議題於課堂間相互討論。本課程要求同學（含修課與旁聽）於課前研讀指定原文讀本，在課堂上分享閱讀心得，並適時評論該週研讀主題，藉此與其他同學們和授課教師對話或論辯。本研讀課程設有專門教學網站，並委由本課程助理維護，每週定期更新網頁內容，含當週導讀文本、討論主題、相關閱讀資料。課程結束後一週內，整理該週課程提問與討論紀錄並公告上傳，以開放學術資訊意見交流。

教學評量

1.   每位同學每週上課前繳交一頁當週讀本心得報告；同時每位同學自行負責本學期教材的導讀若干次。每次導讀不超過20分鐘（即約4,000-5,000字）。以書寫方式導讀。（暫定如此，看情況而定。）

2.   期末報告由學生自行決定，題目以自行「出題」方式於第11週上傳課程網頁繳交，並於隔週與其他同學共同討論。書寫報告則在第16周繳交。期末報告8-10頁。作業請勿遲交。

note: 2012.7.27修改week4--6上課順序；新增week7--8上課內容

週次	日期	主讀人	研讀內容	討論議題
1	2012.9.17	全球文化身分與新自由主義：課程概要與介紹
2	2012.9.24		*Andreas Huyssen. 1986. After the Great Divide: Modernism, Mass Culture, Postmodernism. 中文版《大分裂之後》麥田出版。	現代主義與大眾文化
3	2012.10.1		*Jameson, Fredric. 1998. Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998. London: Verso.	晚期資本主義文化邏輯
4	2012.10.8		Featherstone, Mike, Scott Lash and Roland Robertson, eds. 1995. Global Modernities. London: Sage.  Robinson, Ronald. 2000[1992]. Globalization: Social Theory and Global Culture. London: Sage.	全球現代性 （Ronald Robinson專題）
5	2012.10.15		◎第五週彈性上課（可能） Featherstone, Mike. 1996[1990]. Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity. London: Sage. ──, 2000[1995]. Undoing Culture: Globalization, Postmodernism and Identity. London: Sage.	全球化文化身分 （Mike Featherstone專題）
6	2012.10.22
7	2012.10.29		Edelman, Marc and Angelique Haugerud eds., 2005. The Anthropology of Development and Globalization, Ch7, 11, 12（教師提供讀本） ◎另有參考讀本Millennial Capitalism and the Culture of Neoliberalism（教師提供讀本）	全球化之人類學觀點
8	2012.11.5		Noam Chomsky. 1999. Profit over People: Neoliberalism and Global Order（教師提供讀本）	新自由主義與全球秩序（Noam Chomsky觀點）
9	2012.11.12	期中課程評量
10	2012.11.19		*Harvey, David. 1989, The Condition of Postmodernity: An Enquiry Into the Origins of Cultural Change. *──, 2005, The New Imperialism. Oxford University Press. ──, 2006, Spaces of Global Capitalism: A Theory of Uneven Geographical Development. New York: Verso. *──, 2007, A Brief History of Neoliberalism. Oxford University Press.	新自由主義 （David Harvey專題）
11	2012.11.26
12	2012.12.3
13	2012.12.10
14	2012.12.17		Ong, Aihwa. 1999. Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality. Durham: Duke University Press. ──, Neoliberalism as Exception: Mutations in Citizenship and Sovereignty. Durham: Duke University Press.（教師提供讀本）	跨國彈性身分 （Aihwa Ong專題）
15	2012.12.24
16	2012.12.31		◎彈性放假；自行閱讀 Greenhouse, Carol. ed., 2010. Ethnographies of Neoliberalism. Philadelphia: University Pennsylvania Press.	新自由主義民族誌
17	2013.1.7	期末作業報告
18	2013.1.14	期末回顧與檢討

「就算是閃電俠也哪兒都去不了」之趕緊把期末作業題目交上來

請各位同學將期末作業之題目貼在這兒。謝謝！

第16週 2012.6.5 當代人類學田野場域

◎民族誌作為一項方法論價值（methodological values）；但即便是當代已經逐漸加重對於「田野工作」作為人類學他者的認識，兩位作者認為在當代流動的去地域性場域中，有關「田野」工作需要重新評估。過往對於「拯救式」的人類學調查之急迫性，以及對於「田野工作」的原型想像，早就了這幅諷刺性的知名漫畫。

「人類學家來了！趕快把現代化產品藏起來！」

◎田野部落與自身社會的時空分離與hierarchy of purity。
◎「田野工作」的malinowskian霸權和Geertzian「理想的田野地（方法）」（待續）

第15週 2012.5.29 書寫職權與人類學諷刺

Partial truths

◎Literature --> metaphoric/allegorical (rather than observed facts).

de Certeau --> fiction (lacking "univocity")

literature and fiction are fundamentally unstable. It always narrates one thing in order to tell something else.

◎ethnographic fiction --> loses its connotations of falsehood which opposed to truth.

it is something made or fashioned to preserved the meaning not merely of making, but also of making up, of inventing things not actually real.

--> true fiction: selected and imposed meanings as cultural translations.

--> ethnographic truths are inherently partial committed and incomplete. (it is related to power, rhetoric, and gender, for example.)

Self-reflexivity

◎cultural representation draws attention not to the interpretation of cultural texts but to their relations of production.

--> the subjectivity of the author is separated from the objective refrent of the text.

--> but how was its "objectivity" textually constructed? (Then a sub-genre, in terms of "self-reflexive fieldwork account" emerged.

--> the ethnographers, a character in a fiction, therefore is at the center stage.

authority

◎informants become co-author.

"We"--> requires historical identification. (in comparison to Auge, Fabian, Rabinow, and Geertz).

Week14--5/22 田野中的性別與族群

作者Fortier用一種「自己作球自己殺球」的書寫技巧詢問：「族群和性別為什麼是恆定的？」接著以自己的田野經驗反駁這兩項認識：一是自身為加拿大魁北克的族群進入倫敦地區的義大利社群，結果頗被接受：「你的口音好像我孫女。。。」；二是自身為單身女性進入女性異性戀社群反遭忽視（例如此一社群多以媽媽經為對話內容）。

第13週 2012.5.15 民族誌凝視：自我與他者

（我先把以前的書寫貼上來參考）

1986年的《文化的書寫》與《文化批判人類學》兩著作，無疑地向當時人類學的古典研究範式拋出了幾項提問與期許：究竟在民族誌書寫中，誰是原初的敘說者？所謂原始初民社會的圖像該是如何？什麼是本土？又是誰界定了何謂「土著」？此一關於民族誌書寫的知識論辯，自該年代之後熱絡地興起，持續有關民族誌書寫主體性之論述，其中包括過往殖民主義式的介入姿態、書寫修辭上的道德疑慮，與無可避免的研究倫理等逐漸感到自我懷疑之議題。綜合來說，這類思考挑戰了田野工作的客觀性和民族誌知識權威，使得過往人類學追求「在地者觀點」之學術目標，轉向「這究竟是誰的在地觀點？」之質問。這些反省回應了人類學家自田野工作第一天便遭遇的問題——民族誌書寫憑什麼可以成為反映部落在地文化的記錄？這些知識論上的疑慮涉及了民族誌書寫的正當性，其目的並非解決Malinowski的「反省式民族誌日記」在道德、本體論和知識論上的論辯，卻是複雜化此類涉及研究倫理的自我懷疑。 

例如，過往民族誌書寫經常在描述部落生活時，帶有一種「無歷史感知」或「同時性」託辭，使得呈現出一種民族誌當下的弔詭狀態（ethnographic present；Crapanzano 1986:51）。這正是Johannes Fabian所批評之處：當人類學話語建構民族誌描述、分析和結語之理論時，經常忘記、甚至否定與研究主體的同期性經驗（coevalness）。Fabian認為這是一種運用現在式的文法時態，就異文化社會論述之練習；一種異期性（allochronism）的書寫滲透策略，使得研究者得以與研究對象保持距離，甚至否定對話關係。這項反思的角度導致了一項更為根本之批判。Arjun Appadurai質疑西方思想對於「土著」一詞暗含有禁閉、禁錮、監禁之認定，以為人類學家提供了一種「經由獨特文化藉以理解人類行為」的固定認識，結果土著一詞被給予了轉喻式凍結（metonymic freezing），呈現無止盡典型的土著圖像——結果是，部落族人永遠成為人類學家推斷下之土著形貌，一如美拉尼西亞的交換制度成為民族誌作者筆下的固定模樣，永遠無法走出西方世界對於部落生活之認識。於是，有關「高貴野蠻人」的想像，滿足浪漫主義下樂觀的人道關懷，同時又體現了以歐洲文明為中心思想的悲憫論述。

文字待續

用一種「人類學感知」來閱讀中世紀的文獻，那麼有關「時間」此一議題給出了兩個線索：通用（Universals）和一般性（generality）。作為一位（人類學先行者）的哲學旅人，行走在地球的盡頭（因此與space連結），作為一項關於自我的瞭解，在時間中旅行，發現過去（同時性質），這不僅在於壓抑對知識的渴望（thirst for knowledge），卻是指涉了內心的召換（intimate vocation）。（照Fabian的說法，這是一種啓蒙時代的哲學歷史（philisophic history of Enlightment）。19世紀達爾文生物演化論的流行，給予社會演化論再蒸餾的基礎因而形塑Malthusianism和功利主義。（這是一種地理變化的時間觀，Geological Time，和編年式時間。）人類學家在這階段並不真正處理「時間」，而是spaticaliza Time（將時間予以空間化）。Fabian認為此一階段正是民族誌和民族學形塑其知識論特質的時期（linked to 殖民主義和帝國主義）。文化、進化、發展、教養、現代化的概念都原於此時。Primitive（原始）是西方思想的一個類別，而非單一客體。（跳過傳播論）

Malinowski拒絕社會演化論的想法，不是因為其想法過於傾向自然主義或是過於理性，而是相反地，malinowski認為演化論還不夠自然主義。社會功能論著眼於社會的機械論，傳遞一種共時性分析，預設了時間框架的凍結。（之後，尚有索緒爾、牟斯，和涂爾幹，共同塑造了「功能--結構論」的社會人類學。）Boas和Kroeber的文化人類學則是將人類相對於文化時間，並且將一般性的時間觀留給了生物性的演化論。於是，原先啓蒙時代的想法便被驅逐至自然科學，有關人類進步的觀點（universal human progress）從此澈底被遺棄了。就Fabian的看法來說，他認為功能論、文化論、或是結構論都沒有處理universal human Time，這些理論好一點的予以忽略，糟一點則是予以否認其意義。

Fabian認為現代人類學的理論和田野研究使得「時間」的問題更為複雜而有趣：「時間的分裂使用」，也就是人類學家的田野時間與書寫時間的使用概念之差異，其中將由民族誌知識經由田野此一操作談起。三種使用時間：物理時間、世俗時間／類型時間、交互主體時間。

Week12: 置身現場:Being There/Being Here

 

在Paul Rabinow的文章（1986）中，提出幾項重點：一是fiction作為人類學民族誌寫作的本質（相對於science）；二是人類學書寫職權的「在田野現場」（I was there/ being there）的「寓言範式」（研究過程所生產出的文本，以及文本所建構的那一個異文化圖像，二者是分離的；也就是說，人類學家現身在田野現場，然後消失於文本之中。這種「消失的文類」在葛茲的《後事實追尋》傳記中重新現身。或是本文所謂的「走廊談話」。）；三是批評James Clifford的四項民族誌樣式，在論述中「進行了解讀和分類，描述了活動，建立起一種規範；但是他自己的寫作和處境卻並未接受檢驗」；我們將這四種樣式的批判留到第15週5/29再來討論）。(倒是文末最後一句「I do not appeal to any "we".」與Marc Auge的「But...who are we?」有著絕妙的對關係。)

前二者正是Geertz在Being There的關注之處：葛茲以為，民族誌學者自己或許認為民族誌或是人類學寫作（anthropological writing）是一項extensiveness of description（淵博描述？），但是結果卻不盡然如此。其中與過時的理論有關，但是人類學家給自己具備能力使人確信他所說的內容是自己穿透其他部落生命形式所得到的結果，這部份的能力比起所說的內容還來得讓人信服，這其中最大的重點正是being there。（好悲慘！～～）這種「在田野現場」使得讀者相信在這後舞台之中正在發生一些奇幻之事，這也正是故事書寫之處。（這也使得民族誌趨近fiction而非science。）

Geertz認同Foucault在「What Is an Author? 」文章中的觀點（我卻不是那麼同意，我至少是相對接近Ricoeur 的說法）：相對於science，fiction帶來「author-function」；簽署signature是有關書寫者身分的建構，而話語discourse則是形塑觀點的模式；作者又分有文本書籍作品的生產者，以及形構理論傳統訓練的「作者」（於是我們會用「Malinowskian」、「Weberian」、「Freudian」來指稱這些觀點訓練）。這想法有些接近於Barthes的作者與書寫者writer的差別（作者生產作品，書寫者生產文本；前者是一項功能，不及物動詞，後者則是一項活動，是一個及物動詞）。Geertz用這麼一大個彎來介紹這本著作中提到的這些人類學家和他們的作品，不管是李維史陀、evans-Pritchard、Malinowski，還是Benedict，都是"authors in the "intransitive" founders-of-discursivity sense.

相對於being there帶有一種旅遊明信片的意味，being here則是給予了學界的處境。這個世界包括being there和being here雙方都變得不同以往簡單：過往將「他們」帶進「我們」的書寫作品之中（也就是人類學取得的那張「執照」），僅僅是個技術問題，如今卻是個道德層次的問題了。人類學家昔日指稱的原始、部落、傳統、民俗，轉為是今日所稱的緊急、現代化、周邊、潛藏，或是學界所研究的對象。殖民主義的結束改變了原先的社會關係：那些「原先的詢問和觀看」，以及「原先那些被問以及被觀察」的兩方。（按Geertz說法，「這個世界的政治文法已經改變」。）這個世界仍舊有它自身的區隔，但是彼此路徑數量上愈來愈多，而且愈來愈不穩定；而人類學書寫的研究主體和讀者不再隔開（separate），而是道德上的分開（morally disconnected）。如此一來，當代人類學家感到不確定：究竟是誰需要被勸服？是研究非洲的學者，還是這些非洲人？或是事實的精確度、理論的風靡、想像的理解，或是道德的深度。當然，答案顯然很簡單：「全部。」但是卻不是那麼容易可以生產出如此的回應文本。

如此一來，民族誌書寫確實遭受風險。人類學書寫下的演講台不再是「他者」，而是文化描述自身。於是，把民族誌書寫擺在中間，一端是西方（the West），另一端則是他者（the Other），民族誌的前身（一如下週我們即將討論的Fabian's Time and the Other）則是「田野工作」，作為儀式性且反覆性與他者的獨特遭逢，卻同時作為一項有關西方與他者的一般性示例。把這項「田野工作」放在更為廣義的處境來看——田野調查——不管是過去人類學研究模式，還是當代的複雜貨幣流通或是經濟援助，在某種最小程度上，都仍是維持西方與他者的關係。從田野地回返的調查工作者，仍舊嘗試去釐清二者的關係。用這種角度看來，民族誌的道德基礎在「田野現場being there」這端因去殖民而遭受晃動，而在「自身現場being here」這端，則是由於「再現」此一性質而失去信念，因而在知識論基礎上亦遭到質疑。（這是如此的悲慘～～）那些加了前置詞neo-, post-, meta-, anti-突顯了「這合適嗎？」（Who are we to describe them?），或是「這可能嗎？」這類的憂慮。接下來的問題便是：證據是什麼？如何收集來的？展示了什麼？文字如何貼付在此一世界之上？文本如何展現經驗？作品如何表達生命？這些都不是過去習慣會問的問題，並且帶來了混亂（disarray）。

這種混亂處境的根本問題並非是關於「敘說他者是如何生活」所涉及的道德不確定性，或是學術文類所隱涉的知識論不確定性，這些問題都存在，但根本問題是這些處境都將在公開之下被予以討論，而因此所謂的作者（authorship）的負擔突然加重了。並且一旦這些問題被提問，那麼我們便得去回答民族誌文本究竟如何被看待，以及如何想要勸服什麼？（這個persuade很難翻譯。全文出現好幾次了。）如此一來，原先我們認為的這些founders-of-discursivity便得去克服上述的困難。去書寫民族誌正是去書寫這些關於「作者與讀者的前提條件都已不復存在」的理解（啥東東？）。用一半確信的態度的書寫者使讀者一半地被確信他們所一半式的確信內容，看來似乎是正是作品生產權力下合適的處境。（現在半夜兩點，我快瘋了！）Geertz管這種調和為一項「比較藝術」（comparable art），它避免了「Don't think about ethnography, just do it」以及「Don't do ethnography, just think about it」這兩端的發展。用這種方式使「民族誌」這項文類可以繼續存活下來。

「那麼民族誌的下一步是什麼？」葛茲並沒有正面回答這個問題。他認為民族誌終究仍需根據事後經驗的判斷（judged ex post），且涉及與宗教、族群、階級、性別、種族等的對話（愈來愈發細微、中介、不規則）。接下來不是普遍性文化的建構或是人事（類）管理的各項科技，而是擴大不同人們（在興趣、長相、財富與權力等）彼此之間話語的可能性。The There和the Here之間的特性不再是那麼如此隔離（insulate），那麼如此壯盛的對比。民族誌作者所面對的現實，不是百科全書式或是專題式（或是一種世界性一般性調查，或是部落研究），可以與之對抗。我們需要一些新的東西使得「田野」和「學院」可以結合起來。如今田野的當下狀態是無秩序的，是獨創性的，是多種類的。過去建立在西方文明之下關於道德和知識的自信，如果因此遭到晃動，那麼將使我們發覺此一權力的來源。

Week11: 作為文化體系與「我不研究體系」

◎Micheelsen, Arun. 2002. “‘I don’t do systems.’ An interview with Clifford Geertz,” in Method & Theory in the Study of Religion (14)1:2-20.

◎Joseph Errington. 2011. “On Not Doing Systems,” in Interpreting Clifford Geertz.

★Clifford Geertz

1. Religion as a Cultural System (1973)

2. Ideology as a Cultural System (1973)

3. Common Sense as a Cultural System (1983)

4. Art as a Cultural System (1983)

以一種綜合理解（卻因此不得不聚縮其論述組織而感到不安）的閱讀經驗看來，葛茲主張文化猶似一個具備象徵符號和意義的秩序體系，使得人們在其中詮釋他們自身的經驗。葛茲在早期論述中，將宗教、意識形態、普通常識、藝術等視為一項文化體系，此一語法承襲帕森斯的社會行動結構，但不同於純然將文化體系作為研究者建構論述之手段或媒介——「我不研究體系」晚期葛茲如是澄清——葛茲視文化體系為研究者調查分析的尋獲，以突顯文化內部的一致性。這種一致性並非依賴於文化體系或組織內部之間澈底的連結，或是彼此高度整合協調，致使全體大規模地共同行動，卻反倒像章魚一般，「各個部分散開各自行動，但整體累積下來卻是朝固定方向移動」。

稍稍再加以精確地說，在1973年的宗教與意識型態作為文化體系兩篇論文中，葛茲顯然用盡全力試圖鋪陳兩項主題：一是建立以「詮釋」（的人類學）作為探求（文化的）「意義」的手段，藉此樹立詮釋人類學的核心主軸；二是對人類學思想中有關「世界觀」的論述。

這兩篇1973年文章都涉及對宗教的人類學式理解（別忘了，葛茲的博論主題便是宗教；《文化的詮釋》中接續「宗教作為一種文化體系」的下一章ethos也談論宗教）。前者「宗教」以model of和model for（簡體版翻譯為「屬於」和「為了」，我則歸納為「程度」與「指向」）兩種模式，使得「宗教行為vs經驗性」變成是一項具備「意義」的行為（這也呼應葛茲的論點「意義是尋獲的，不是與生俱來的」）。相對來說，後者則是就事物現象透過「意識型態vs科學」的辯證方式。這其中，「意義」在「宗教」這章透過符號、特徵、概念、定位，在「意識型態」這章則透過語意學（有時候，葛茲用「符號模型」這種說法），進而理解世界觀和人生觀。這兩章都帶來了一些挑戰；就我的說法，這種挑戰使得人們進入一種「混亂」之中，例如「受難」是一個例子。

1983年的常識與藝術作為一項文化體系兩篇論文則相對較為易讀。兩章不再是以「提出一種新觀點」的語調，而是就既有已被接受的思考方式提出相對較不激烈的論述內容。在這兩章的核心概念裡，將「常識」與「藝術」視作文化的「縮影」，恐怕有助於閱讀：前者葛茲提出「作為研究主題的文化被漸進地鋪陳出文化的形貌，與作為日常生活的文化其浮光掠影的形貌，二者有何差別？」（也就是詢問：「常識」是什麼？」「常識是一項文化體系」，因而帶來了某種「秩序」→讓我們再想想1973年這兩章所企圖帶來的「混亂」）；後者葛茲則是主張：「藝術的創作，與創作時對於生命的感受是不可分割的」（「在這種感性之中，事物的意義就是人類蝕刻在事物上的刀痕」←這種主張和梅洛龐帝認為「世界是透過身體向我們開展」是相似的邏輯的），就我的說法，藝術的諸多符號，正因為是安置在它的文化之上才帶來對於生命的強度（讓人無以名狀地受到感動、讓人收穫到一種奇特的力量）。於是符號學必須超越符號解碼的層次，而是一種思維，一種等待被詮釋的語彙，一種診斷學；由此，古蘭經詩人的演出，或是naven中在集體會社中的嘲諷式論辯，方可開展一種關於生命的詮釋。