11/07羅正心老師授課演講（點圖放大）

10/31（六）李維倫老師演講活動

助理教授（盧玉珍老師）；博士生：4人（男2人 女2人）；碩士生：19人（男5人 女14人）




◎李維倫老師「現象學分析」之分析文本<下載>

◎ 首先回應Negara中談到的歷史方法，我們習慣使用各種方法將歷史分段或分類（如：斷代、歷史事件等），實際上並不是當下所有人都被籠罩在同樣一種氣氛裡面。例如八八水災，我們可能會假設在這個情境底下的所有災民都會有某種創傷經驗，然而卻不是所有的災民都有同樣的經驗和感受。

◎ 現象學把社會大眾的想像和刻板印象暫時保留，了解真正發生在生活當中的經驗，觀察經驗文本中所描述、那些被經驗的事物。然而經驗的真實與否不在現象學的討論範圍當中，現象學不會去求證事實或追究真假，因為「經驗」並不牽涉到事物是否真正存在這樣的問題。現象學重視的不是經驗者主觀的內容或者心理層面，而將重點放在外人「進入這個經驗」的經驗。

◎ 根據上述，可以用「奉茶」的情境作為解釋：當你看到路邊有人提供免費的茶水供往來行人取用，你當下經驗的同時就定義了自身。有人可能覺得這是讓人感受到「溫暖」的行為，那你就是活在一個溫暖的情境當中；同理，若你當下感受到「危險、骯髒」，就進入相反的情境。

◎ 現象學要看的是建構的過程，而非建構者和被建構的事物。

◎ 現象學分析方法：以自然描述（自然態度底下描述自身經驗）的文本為基礎，分段並改寫「描述者」如何經驗，而不做推論的動作。比如說就文中不斷分類的經驗──「普通人」與「山地人」、「原住民」與「會唸書的原住民」等等，依照主題重組，以看見日常生活中經驗的結構。

問題討論：
Ｑ 老師在文本的分析過程重覆提到「我也不知道發生了什麼事／這是什麼意思」這樣的語句，同時我們也知道沒有預設立場的書寫幾乎是不可能發生的。若由原住民分析者來分析同一份文本，還會是一樣的結果嗎？
Ａ 在分析中其實不會再涉回書寫者本身，而是面對文本、並從其中挖掘出可能存在的樣貌；不是要貼近經驗者或者書寫者，而是研究者對此經驗新的、自身的理解。至於要產生不同的結果、不同的理解，必須看到不一樣的面向，而看到不一樣的面向不代表是錯誤，不同的部分仍是同一個整體。

Ｑ 老師是否曾經將同樣的文本交給學生作分析，而後得到相似或相異結果的教學經驗？
Ａ 還是會出現某種一致性。現象學的研究並不必要非常精確，也不求一個自然科學式的真理。

Ｑ 現象學的分析和質性研究中的對話分析有什麼差異？
Ａ 我自己的辦法是將談話作為現場，話語當作行動，而人在語境中移動；而我所要描述的就是語境的互動。差別應該是在於把語句的意義「指涉到別處」或「回歸到發生的狀況底下」。

Ｑ 現象學作這樣的分析之後反而使文本變得較不動人，意義何在？
Ａ 其實這就和心理諮商的狀況類似：如果你和對方一起陷入相同的情緒，比如悲傷，甚至一起覺得人生沒有出路，這對彼此都沒有幫助；現象學就是要發現、並試著終止這樣的情況。（課堂中所使用的）文本其實是一種苦難而矛盾的論述，在分析中我們也看到某種循環式的宿命，這些東西我們可以當作經驗，但不能讓它變成未來（如長濱鄉志工的例子）。

Ｑ 在老師的文本當中，外省人這個背景被當成偶發性的東西並放在括號內，而原住民和山地人則沒有。對每個人來說這些字句的意義不同，該如何處理？
Ａ 會使用括號是因為定義沒有辦法完全確定。至於使用外地背景這樣的說法，則是抽掉它多餘的意義，作出一個結構性的、「裡」與「外」的差異。

Ｑ 文本中是因為過去「美好」的經驗，才使描述者回到故鄉；如果沒有美好的經驗，那描述者就不會回去了？
Ａ 這是一個歸返的經驗，若有不同的經驗當然就會有另外不同的結構，沒辦法放在同一個討論裡面。（同學意見：即使經驗不「美好」還是有很大的可能回到故鄉，以蘭嶼原住民回鄉服務為例。）

Ｑ 老師為什麼說這次使用的文本並不是很好的現象學文本？是哪些陳述有所闕漏？還是什麼部分沒有呈現到？
Ａ 比如說文本中談到描述者與大學同學之間關係的部分，使用很多名詞／形容詞作出塊狀的描述，如果要深入研究這個文本，就必須再去詳細詢問「描述」而非這種塊狀的「解釋」。

Ｑ 對話研究中，可能會有人說出和事實相反的語句，是否該照樣呈現？
Ａ 文本中不予考慮說謊的部分，因為當下你並沒有辦法證明語句是否為真。這就是要把整個情境、氣氛納入觀察部分的原因。

10/31Nagara課堂筆記

讀本︰Geertz, Clifford
1980 Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali. Princeton: Princeton University

❖歷史的研究取徑

◎ negara在梵文裡指的是「城鎮」、「宮殿」、「首都」、「國家」、「王國」等；相對於negara的用詞則是desa指的是「鄉村」、「區域」、「村落」、「地方」。這本著作單就書名來理解是探討「19世紀Bali島上各自分布的國家」，於是它涉及了「人類學的歷史調查方法」此一問題。那麼，如何來詮釋這段歷史？

◎在荷蘭殖民以前，Bali島自5世紀前半段開始便是個「各自為王」的政治局勢（直到荷蘭終結這種局面）。於是有一項研究傾向是以政治模式之發展來作為基本的調查任務，來理解印尼的文明生活。但是這遭遇到一項問題，即資料的龐雜、含糊，並且粗陋。其中主要是文獻學家（philologists）的詮釋模態（mode），特別顯得在社會學意義上的不真實。他們運用對古典歐洲、封建制度、甚至是現代歐洲的類推（analogies）、編年史（fabricated chronicles），或是臆測的方式來摸索有關「印尼人的思維」之特色。結果是，這種方式所帶出來Bali在印度教時期的圖像，來自一個沒有人具有能力知曉的系統化幻想。

◎關於這段印度教時期的研究學者總是去書寫一段無法得到資料的歷史，並且忽視撰寫他們可以取得資料的那種歷史。於是，一個偉大文明的歷史可以被描繪成一系列的重大事件——戰爭、統治時期、或是革命，不管這歷史是不是這些學者所形塑出來的，至少它標誌了數個重大的轉變。或者，這段歷史可以不用去論及日期、地點或是偉大的人物，而卻可以成功地描繪成社會文化的發展時期。這種歷史誌（historiography）總是去強調將歷史作為一系列有限度時期（a series of bounded periods）的展現，其中多多少少透過每一階段各自特殊的回憶來呈顯其時期的獨特性。

◎第二種研究取徑則是將歷史變遷視為是一種相對連續的社會文化過程。在這種概念之下，這種過程（process）顯示了（除了極少劇烈的損斷之外）一種緩慢但卻仿效的改變（patterned alteration）。即便是發展中的階段可被辨識，但整個過程仍被視為一個整體。由是，我們很難從中去指認一件事件徹底轉折改變為其他事物的那個點。這種重於過程之觀點並非強調於人們所作的編年史，而在於日積月累的活動下的形式或是結構模式。

◎「階段論」分配了一個時間連續體之下的具體事件；而「發展論」則是分配了一個時間連續體之下的組織形式和文化模式。於是在前者中，重大的區隔（major distinction）在此一時間連續體之前或是之後；而後者則是預先所必需的，它是一種結果。這兩種方式都是有效的，如果可以的話，彼此還可以互補。但是在印度教時期的印尼，無論人們如何從神話或是梵文記載中仔細閱讀，或是對遙遠的工藝品憑直覺感受，巨大事件是無法被找回的；這種想去重建特殊行動的企圖了不起最多就假設的事實內容無止盡地論辯下去，最糟糕的卻是對過去連結「故事」之編織（雖然它很像歷史）的一種回顧罷了（retrospective crystal gazing）。

◎Geertz再次地又用了耳熟能詳的招式。他引用了C.C. Berg在論述印度爪哇歷史，「是一部有關國王及其成就的故事，其中我們所以為的龐雜正是標誌了有關文化的歷史。我以為這些讓讀者感到龐雜的文化歷史（a history of culture）以及文明活動的元素，正是標誌了國王。」Geertz以為正是這種歷史，其中古典時期的文件、銘刻、文本被詮釋維生態、民族誌、或是社會學過程，允許我們得以去書寫。

◎這種歷史的書寫端賴於建構對社會文化過程一種合適模式的可能性，其中要求在概念上的精確和實證的基礎。由此，得以自考古的過去之中，去詮釋無可避免龐雜、含糊的片段。（接著論述有很多方法。）依Geertz之見，運用「民族誌」的方法。Geertz 選擇Bali島來作為過去印尼的研究，（某種程度來說，正好因為它不能），可以因此去澄清很多方法論上的謬見。

◎第一種謬見就是把Bali島當成是一種博物館似的，成為不受接觸的前殖民時期內部印尼的活博物館。（當然，沒有任何理由可以將Bali島視為孤絕於印尼伊斯蘭化發展主流之外。）第二，任何在爪哇島上的社會實踐或是文化形式，或是獨特習俗、信仰、制度的存在證據，都絕不能依賴於Bali島的證據之上。事實上，Bali島存在著的族內式父系制度、灌溉系統社會，以及成熟的巫術膜拜，這些都不曾存在於早期的爪哇島之上。第三，當我們瞭解到，Bali島文化的歷史變遷等證據被不具任何邏輯地證明有關爪哇島的理論時，我們可以理解到，14世紀的印尼在社會、文化、生態上是完全不依樣的。最後，Bali島的自然面向（向南，面向印度洋，而非朝北面向爪哇海），讓它自身邊緣於國際貿易經濟之外。接著，它的氣候適合sawah水稻的種植，同時排水系統使得灌溉體系變得較少問題，這些都不同於爪哇島。

◎ 但是究竟Bali島的民族誌調查如何來作為這項歷史的詮釋？首先，Bali島的生活雖然在14世紀到19世紀之間有所改變，但是該改變卻是相當程度上在內部（endogenous）的延伸。此外，印尼兩次重大革命——伊斯蘭教化和荷蘭的強勢統治——並沒有在Bali島發生。

❖示範神話

◎有關Bali島王國的表達特性乃經由他們已知的全部歷史所敘說出來。這種表達特性並非朝向一個專制政治，也無從去改變成為一個集權專制，並且其統轄也未見秩序，其性質是一種無區別性的和遲疑的。相反的，這種表達特性朝向一種壯麗的、儀式性質的、和主導著Balinese文化的一種纏繞妄想（obsession），這並帶來公開戲劇化方式特色︰社會的不平等和身分的自負。這形塑了一種「劇場國家」（theatre state），其中國王和公主是劇場的主持人，祭司是導演，農民則是劇場戲角、演員、和觀眾。

◎這些壯麗的火葬、廟宇的裝飾、儀式性祭拜和血祭都動員了上百上千人和財產，並非為了一個政治結果；而是這些火葬、廟宇裝飾、祭拜和血祭等便是結果自身，它們正是這個劇場國家的目的。王室的火葬儀式正是驅動宮廷政治的動力。在這身後，我們看見了一個有關「主權」（sovereignty）的特性和基礎的普遍概念，Geertz稱之為「示範中心之信條」（doctrine of exemplary center）。就是這種信條，宮廷和首都被視為是超自然秩序中的微觀宇宙，以及政治秩序的物質具現。Negara概念下的管轄並非作為偶然的隱喻，而是政治控制的說明。藉由提供一種模型、模範（paragon）、一種被教化的完美無瑕之存在。宮廷形塑了一個世界，得此塑造了一個類似自身完美的近似物。宮廷的儀式生活，或者說是宮廷自身的生活，成就了一個典範（paradigmatic），而非僅僅只是作為社會秩序的反映。其反映正是祭司所宣稱的，是一種超自然的秩序。

◎ 這種19世紀Bali島的權力分配與政治隱喻的結合，是藉由神話來達成的。並且在這個神話之後，Bali島人們相信，他們是爪哇入侵者的後裔，而非是原先爪哇國的後裔。（SELF – 從此所謂的「起源傳說」切斷了與爪哇的親屬關係，並且作為一種對抗的姿態存在。）在「起源傳說」中，親屬氏族分散成為negara的各自為王的局勢。結果是，不同於美國社會由原初的多樣體（original diversity）逐漸成為一個統一的個體的畫面；Balinese對於政治發展是由一個原初的統一體，不斷地崩解成為一個逐漸成長的多樣體。

◎接下來的結果是，整個Bali島的政治體系都是藉由這整個不斷崩解潰散的方式，構築了一個向上攀升的金字塔型複雜政治體系。每一個擁有實際操作儀式和自治權力的王國（kingdoms）支撐起他們（神話傳說中後裔）的最高君主，同時，他們也是由他們所擁護的（後裔）次級君主所支撐起。這個體系在實際政治統治和從屬關係上愈是脆弱、貧乏（tenuous），其支撐起的金字塔也愈高。（p16）Geertz稱之為「漸衰型地位模式」（sinking status pattern）來形容這種「文化腐蝕」（cultural corrosion）現象。同時，不同於種姓制度（caste system），Bali島這種政治體系是一種「稱謂制度」（title or title-group system）。每個個人在金字塔中所佔的位置，藉由他的稱謂所索引，指涉了神話歷史中的父系關係，從最上層不斷地衰降到他的級別。

◎然而，這並不是意味著無可避免的敗壞下去（deterioration），一種自黃金時代的命中註定的衰退。對Balinese而言，這種衰退正是以一種歷史正巧已經發生的方式來發生（the decline was the way history had happened to happen），而非是註定必須發生（not the way it had had to happen）。【藍色字為增加筆記】在1973《文化的詮釋》裡，Geertz告訴我們，"One is not defined, as in so many societies of the world, in terms of who produced one, [...] but in terms of whom one has produced" （有關巴厘島人的個人身分，「看一個人不是去看誰是他的祖先，而是他是誰的祖先」）。即所謂的「現在的我」，是藉由我的子孫所定義。要理解「櫻桃友藏」的身分，是通過他是「小丸子的爺爺」所定義。把整個時序往過去推，所謂的「過去」，是靠「現在」來定義。即，要界定「過去」的典範，是靠「現在」的模範。Bateson指出，某種程度來說，Balinese對於「過去」的看法絕非是歷史觀的，對於他們的神話內容的解釋，Balinese並不把「過去」當成是「現在」的原因，以作為一種標準來評斷它。而是，為了一種維持不變的模式，藉此「現在」可以予以模範化。但是經常因為意外、忽略、無紀律而無法做到。君主王室們以過去曾經發生的觀點，來作為現在的審美校正。於是，他們所舉行的重要儀式戲劇性場面以便於去追溯更為純正的過去，使得現在得以模範化。

❖政治解剖學︰統治階級的內部組織

◎這種「漸衰型地位模式」同樣反映在家族的祭祀法則當中。每一個上層種姓階級執行著父系親屬制度和長子繼承制度。於是每一個繼嗣系統都希望追溯自神話傳說中的爪哇入侵者後裔的純正性，但同時每一個長子繼承者的世系變逐漸衰降。然而長子的次級家族仍舊被視為是延續上一代的核心關係。逐代繼承之後便產生眾多邊緣世代和次級世系。其status value便逐漸衰退。另外，在婚姻制度上為內婚制（並一夫多妻）。Title-group hypergamy「稱謂集團」的越級通婚是允許的。較低地位的女性允許嫁給較高地位的男性。於是愈是地位較高的Title-group之女性，就愈傾向內婚制：相反地，地位較低的Title-group，則愈是將其自身的婦女嫁給地位較高的家族（外婚制）。

❖政治聲明︰壯麗與儀式

◎Helms的描述︰權力的象徵。古典時期的Negara的儀式生活是一種獻身（devotion）、一種關於精神生活的絢爛或是誇耀式的主張，同時也是一種修辭。在火祭中殉身僅是這一系列王室儀式、皇室廟宇裝飾、王位登機等諸多提案（proposition）中較為華麗的一項聲明；王室自殺則是一種更為直接的表達方式︰社會等級與宗教狀態形成了一項牢不可破的內部連結。這種國家膜拜並不只是一項有關這個國家的膜拜而已，它成為一種論點（argument），不斷地在儀式所堅持的話語中出現，即俗世身分的宇宙基礎，階級組織（hierarchy）是宇宙的統治原則，並且人類生活的安排多多少少就像一種有關神性生活的近似物。

◎Bali島的儀式生活在其他方面做出了其他聲明（有時與國家儀式有些衝突）︰地位便是一切。Negara是古典Bali的社會機制之一，其固執觀念和社會等級也是在在整個Bali文化中的一環。但是那種頑念或是迷狂，還有圍繞在它周遭所激發出來的信念和態度，一開始只是充斥（pervasive）在一小搓人口之中，但是卻立刻將整個人群全部吸納到有關negara的事務之中。劇場國家的儀式性戲劇，其演出之核心是那不可撼動、神志昏迷（tranced）、死亡的半神性君主，其偉大性在農村的偉大精神上一樣傳遞了象徵的表達形式。

◎Bali國家為其社會所作的，正是將「自身的形塑」之概念（make of themselves）編織進一種感知的形式，它成就了一種示例︰得以組織世界的壯麗之力量（the power of grandeur）。於是，Balinese對於萬物終極性存在的綜合性理解以及人們因此所應採取的行動方式——不僅在王室儀式慶典中，也在於普遍的意義上——投射到最易直接把握的感官符號之中，投射到由雕刻、花朵、舞蹈、旋律、姿勢、吟唱、裝飾、廟宇、姿態，和面具的複合體之中，而非投射到一組以理解方式所獲得並建構起來的「信念」之中。

❖詮釋循環

◎作為既定展示物的特定象徵形式與作為意義整體結構的兩個理解路徑。如果想要了解一場棒球為什麼如此扣人心弦，那麼就要知道棒球遊戲中關於球棒、安打、局數、外野、變化球等是什麼意思，然後將這些構成棒球比賽的元素通通作為一個整體去理解它。於是，想要去了解古代Bali島國王的葬禮，便必須去理解所有這些構成意義的諸元素。如果你不知道什麼叫做棒球比賽，那麼你便無從知道什麼叫做手套。

◎古代Bali是的國家儀式慶典活動是有關形上學式（metaphysical）的戲劇︰它所設計的戲劇用來表達對真實（reality）的終極特性之觀點；同時，也用來形塑當前已存在的生活中，使得與那個真實調和一致（consonant with）。戲劇（theatre）展現了一種本體，並且藉由展現這個本體而使之發生，使它成為真實。這些場景設置、道具、演員，演員所扮演的戲劇內容，以及由這些戲劇內容所描述獲得的宗教信念，全部都必須被放在一個正在進行的背景之下。這個背景得以被理解，並且由這個背景理解到所有組成這個背景的組合元素。<完>

10/31「詮釋與反思」演講_李維倫老師（點圖放大）

10/24 Geertz 《文化的詮釋》（後半部）

◎ Interpretation譯為「詮釋」或者「解釋」（特別來自大陸譯詞）。Geertz詮釋的立場來自詮釋學（hermeneutics），原意是解釋聖經的一門學科，後廣義作為詮釋文本（text）涵義的學問。Geertz的理論基礎特別來自於Paul Ricoeur，尤其是The Model of Text此一文章。

◎ 「詮釋」所涉及的重要議題：文本的意義究竟由誰決定──文本本身、作者的表述意圖，還是讀者自身的認知？此一問題上一世紀仍爭論不休。就老師的理解，Paul Ricoeur主張文本的意義來自於作者，Gadamar認為意義來自於文本本身和讀者視域的融合（fusion of horizon），Foucault則認為意義來自於文本本身（「作者宣告死亡」）；這恐怕是與Ricoeur成為死對頭的重要因素之一（其中特別是針對Freud的《夢的解析》的不同立場）。

◎ Geertz「將文化作為文本」之詮釋，文化的意義涉及兩方面探討：一是活在該文化底下的人們所展現出的行動意義，二是「文化翻譯」的問題。其中後者自1980年代又包括兩層解釋，話語的理解（例如Talad Asad, 1986；我們即將閱讀）和以文本為哲學基礎的討論。話語的理解將在王應棠老師的演講中作更深入說明；而以文本哲學為基礎可以參考《Interpretation of Cultures》第八章中「傻小子抱回一具『安靜』的屍體」故事，說明話語的意義不能只理解表面意思，而必須「靈活地理解意識形態和文化話語」。

◎ 「民族誌書寫」涉及詮釋的基本認識以及文化翻譯的討論：如果民族誌紀錄了文化文本，該如何確認其中的意義來自於報導人或者土著本身？參考James Clifford的〈Partial Truth〉此一導讀。因此人類學家的民族誌是一種二重詮釋，也就是詮釋「報導人的詮釋」（interpretation of interpretation）。這也涉及Geertz在《文化的詮釋》（前半部；上周讀本內容）就「fiction」的說明（something made），以及Paul Ricoeur就「fiction」理解，和1980年代詮釋人類學追隨者的接續探討。這又附和〈巴厘人的時間〉此一章節中有關「something of something」的討論。

◎ 在《Interpretation of Cultures》中，老師猜測第八、九、十章應是1960年代美國政府委託Geertz對第三世界國家的文化和政治轉變所作的研究調查。此一失敗的計畫，透露美國政府不光彩的企圖；至少Geertz很少談及該項調查。Geertz反對現代對於意識形態的用法，認為應該作出更靈活的理解。美國奴隸勞工法便是當代「意識形態已經被『意識形態化』」的侷限應用，它不再是一種標籤，而成為一種比喻。

◎ 隱喻（mertapher）類似Jim Clifford所謂的「寓言」（allegory），話語所表達的用意都不是表面所見，而是隱藏於話語底下未被說明的意義。（同時參考老師的阿呆兒子的「龜兔賽跑讀後心得」；六歲小朋友尚未理解「做人不能驕傲」的寓意。）這裡牽扯到類比（analogy）和翻譯問題，也就是屬於詮釋人類學第二層次的討論，Geertz作品中便時常使用劇場或者文學經典去描繪田野故事中所要傳遞的意義。在民族誌書寫中翻譯的部分是無可避免的，強調把部落中不懂的部分書寫翻譯為閱讀者所得以理解的話語。Geertz書中引Kenneth Burke此一「文學評論者」之例（小心！Blurred Genre的譯者說明），日本人聞喪訊會抿嘴作出類似微笑（但並非笑的反應）的表情為例，由於文化層次上的不同，外國人在解釋這個行為的時候必須將其描述為悲傷的表示，也就是翻譯成外國人能夠理解的方式說明。這亦是後來Jim Clifford所批判的基礎。

◎ 我們該如何就事物的現象作理解？從《農業的內在變化》一書中到《文化的詮釋》，Geertz評述「以果溯因」的研究方式，反對如果過去的歷史無法解釋現狀，就將其當作偶發事件而不予採納。Geertz認為這種方式是錯誤的，而詮釋人類學並不是要提供解決的辦法，而是提供「為何會出現此問題」的理解。以「削樹枝」的狀況作為說明，詮釋人類學的立場並不打算純粹化某種文化情境（正如〈意識形態〉章節中的分類），如同把充滿繁雜枝葉的樹枝削成一根只剩下主幹的木棒（而那些枝節正以「偶發事件、例外」的形式予以排除）；詮釋人類學主張將那些繁枝、一般人看不見的部分都納入考慮。人類學的責任在於反對人們對於世界的「刻板印象」認識，總是透過各自對於那些「偏遠、蠻荒的異文化」調查內容予以說明，其目的並非建立起一套關於理解世界的通則，而是阻止此一通則的建立。（所以人類學家人緣都不是很好？冏）

◎ 在《Interpretation of Cultures》第十三章中，Geertz從正反面討論Lévi-Strauss所著《Tristes Tropiques》一書（是é，不是e；S有大寫；同學們別犯錯！）。Lévi-Strauss為何稱呼自己有如同新石器時代原始人一般野性的思維：一是他作學問的方式有如燒墾緩慢地往前推進；二恐怕是修辭學上對於南美印地安人的追悼，巴西同事以「我們再沒有印第安人」來表達朝向文明的發展國家；三則是回應《咫尺天涯》中，主編Didier Eribon關於Jim Boon的學士論文《From Symbolism to Structuralism》（1972）中對於「Lévi-Strauss和普魯斯特的比較」中，關於19世紀末的新舊文明的更迭「如果我可以保有現在的智識，而用仙女棒讓我回到19世紀的氛圍，我想我也會活的很好」。《Tristes Tropiques》便是對新舊文明碰撞狀態的隱喻。

◎ 19世紀末對進步的狂熱來自於對歷史線性的理解，大學部學生曾經表示對於古代文明（如印加、阿茲特克帝國等）的認識從對它們的侵略開始，它們的歷史也從頹敗後才被我們書寫。這也是《Tristes Tropiques》中Lévi-Strauss的體認──我們所追求的古老文化氛圍成為一種複製現代文明的垃圾，我們成為雙重弱點的犧牲品，被看得見的部分折磨、被看不見的部分所譴責。於是人類學家永遠處於一種兩難的狀態──從現代文明的角度悲嘆古老文明的消逝，但若能回到過去（一如19世紀），卻又無法保有這份對於「古老文明即將失去」的反省能力。<完>

10/24（六）王應棠老師演講活動

助理教授：盧玉珍老師；博士生：2人（男1人　女1人）；碩士生：22人（男4人　女18人）
王應棠老師演講書面資料<下載>。

10/24「詮釋與反思」演講_王應棠教授

10/17（六）龔卓軍老師演講內容摘要

助理教授：盧玉珍老師；博士生：5人（男3人　女2人）；碩士生：20人（男5人　女15人）；大學生：1人（男0人　女1人）



◎ 不同於過去的詮釋現象學聚焦於文本，傅科（Foucault）透過馬內（Manet）的繪畫提出現象學的詮釋，並反思畫中的問題。馬內的繪畫脫離了文藝復興以再現外部空間客觀樣貌為目的的模式，將圖像轉變為物件；傅科認為這是馬內所展現出來的現代性。傅科所使用的不只是詮釋現象學的方法，更加入了對於歷史的批判，將細部作出釐清。

◎ 國際情境主義運動──在六零年代的法國，Guy Debord提出對廣告、電視、電影和攝影的批判：在影像中看不見法國當代的生產體系裡中下階層的百姓，視覺生活只能看見美好的、上流社會的模樣；Guy Debord嘗試創造另一種視覺景觀。這樣的思想也影響了台灣的學術發展，但白色恐怖切斷了台法兩邊的聯繫。

◎ 在視覺現象學方面，梅洛龐蒂提出真實視覺經驗的「餘光」概念。如塞尚的畫作──〈坐在黃色沙發上的塞尚夫人〉，其不連續的背景在物理學上是不符合邏輯的；然而若觀看者將焦點集中於塞尚夫人的臉部，就看不到畫面中不對勁的部分。梅洛龐蒂認為這是畫家使用了日常生活中真正的視覺經驗，以第一人稱的觀點構成一個觀看者認為合理的空間。這就是現象學所要探討的部份：藉由畫作思考畫家們如何思考。畫作不像攝影，攝影並不是真正的視覺經驗，我們在照片中看到的山，和親眼看到的山是不同的──你永遠不可能親眼看到像照片上那樣、整座的山。「看」的行動不是技術性的，攝影技法也無法拍攝出來，只能藉由繪畫分享視覺的經驗。

◎ 在《古典時代的瘋狂史》書寫中，傅科和德希達產生爭論。德希達認為瘋狂並非理性時所能達成，因此不可能客觀的寫出關於瘋狂的經驗。舉例說明傅科的論點──在〈聖安東尼的誘惑〉這幅畫中，有一個誘惑的模樣就是聖安東尼自己的頭像，這讓我們不禁猜測外在的誘惑是否源自於聖安東尼自身的瘋狂，我們該如何區分幻想和真實？幻想和瘋狂的經驗為何如此接近？視覺所見又是否就是理性可依賴的東西？而在另一幅畫中嚴峻的療養院醫護人員，生病的究竟是療養院的病人，還是醫護人員本身？繪畫永遠都有正反兩面，應該不受論述本身的限制進行雙面思考。

◎ 十五世紀以來的透視法，讓人忘記繪畫是被框起來、一個空間的斷片。受到現象學的影響，傅科將繪畫作為視覺的部屬，提出以下的問題：怎麼畫？為誰而畫？成品會掛在什麼樣的地方展示？可能會產生什麼效用？人與畫之間的關係不再只是美術館展覽品前短暫的佇足停留，這些問題在近代馬內的繪畫中有了斷裂性的改變。

◎ 傅科將馬內的畫分為三大主題來討論，其一是畫布的物質性、畫框和畫面內容的再現，其二是運用的光線位置，其三是觀看者與畫的相對關係。在討論的十二幅畫中，可以看見馬內繪畫的一些特點，如：利用畫面中的物品（如欄杆、樑柱等）製造框中框的效果；無距離感的佈景，令人無法區分真實的景象或者只是掛毯背景，如〈Dans la Serre〉；不合理的距離，幾何學與物理學上不合邏輯的佈局，如〈麥西米蓮的處決〉；暗示畫中的「反面」、或者畫以外的空間，如〈鐵路〉、〈La Servense de Bocks〉等；充滿諷刺意味，觀看者目光的入侵帶來異樣的、窺視般的光線，如〈草地上的午餐〉、〈奧林匹雅〉等；平面空間中的虛實，如〈酒店的女侍〉。

◎ 傅科認為，觀看這些畫作會帶給觀看者不安的情緒；這些畫作有著三個不可能性：空間的怪異、正面及倒影的不確定性、視線上的不可能（觀看者的位置於何處？）；而馬內所要呈現的就是不可能性，充滿了矛盾和虛構的畫面。古典繪畫限定了觀看者的視線，而馬內所著重的則是畫框以外觀看者不可見的部份，對傳統作出批判。

◎ 總而言之，傅科重視的是歷史考古材料，並藉此推斷畫家的思考模式以及觀看者的視覺經驗，而非直接提出不可見的東西；而梅洛龐蒂則從不可見的部份開始，先提出最終的目標，後而尋找可依附的材料。

問題討論：
Ｑ 在金門有極大幅蔣中正閱兵的畫作，畫中有紅地毯的配置，蔣中正的眼神也彷彿會隨人而動。和我們今天的主題是否有關聯？畫家是否可能有意識的創造這樣的作品展現權威？
Ａ 台灣的畫家創作比較屬於主觀的表現性，這和我們的教育有關，畫家處理的大多是個人情感而非歷史項目；馬內的畫作則更接近裝置藝術，重點在於和觀看者的互動。

Ｑ 馬內的作品是否影響了超現實主義的達利和夏卡爾等畫家？
Ａ 影響是肯定的。達利所製造的空間是古典繪畫中所不會呈現的部份；而夏卡爾所描繪的夢境則相較之下溫和許多，少了尖銳的提問。

Ｑ 傅科從有談無，梅洛龐蒂則無中生有。請問老師比較傾向哪一種方式？
Ａ 台灣走梅洛龐蒂方法的學者比較多，傅科的方法則比較少；還沒有依據就急著去討論空白的部份，容易使哲學成為一個無法溝通且不能理解的學問。

在那一晚酒醉狂歡之後的肉身賤斥：閱讀龔卓軍老師未發表的「肉身共享」

在Geertz的《農業的內在變化》裡，挪用「一致性中的精湛，單調中的變化」概念詮釋Java在荷蘭殖民時期受土地種植出口作物的稅收政策以及土地法律制定，在乍看沒有改變的經濟作物種植中，描繪當時農業「內在變化」。這種概念的延伸，在台灣的歷史對待上成為一種「沒有歷史感的歷史」（或許正是「沒有未來感的未來」）。

「肉身賤斥」不只是肉慾橫流、低賤的快感、或是極度接近感官衝擊後的心理反饋（通常是懊惱居多），而正是這種肉體快感後的懊惱鋪陳當下的「空洞」——沒有了歷史感，也沒有了未來。（附和Geertz的「沒有人類便沒有文化，但是沒有文化，也沒有了人類」的人類學終極立場。）「但究竟我在懊惱什麼？」一種「什麼也沒有，既沒有獲得也沒有失去」的徒勞。（或者按龔老師的說法，「一種來不及成熟的現代感，不斷地受後來「後現代崩解」衝擊下」的空虛。）或許是Walter Benjamin on Klee的「歷史天使」圖像：不斷重覆的（空洞）過去和無從想像的未來以及終究受歷史風暴所襲捲。

不斷重覆的過去：於是「228」不再單純是（甚至不再是）一項歷史事件，它成為一份論述話語，用來作為達成政治手段的工具、叱阻恫嚇對方話語的句點、張貼強調過去的恐懼（但事實上成為另一種造就恐懼的工具。一種未說明的語言恐嚇方式。）或是諸如「在原住民的土地上，身為漢人的我們應該要好好反省」等話語，它的要求從來不是正視原住民與漢人不同的文化本質，而是奠基在「消費」下的戰術練習：愈是精密的操作、愈是具備工具目的的述說，或愈是強調當下自身應有的卑微（或是強調過去戒嚴的「被」卑微身份），話語所成就的方向卻愈是相反：一種以低賤（謙虛？）的姿態成就某種姿態上的高度，或是政治性目的。這不單純涉及背負「原罪」的認識論或是膚淺的報復心理學，而是極度的計算、掌控、精準的拿捏和長遠的政治運作。換句話說，我們都生活在一個我們自己編織的文化網絡之中，在這個文化之中，吸納了不斷重覆的歷史悲情、省籍的原罪、意識形態教育的想像、到資源在話語中所表達的以退為進。「政治」語言在這兒露骨地表達它所深埋隱藏的那一份強烈的企圖心。

無從想像的未來：從檳榔辣妹、工地秀，到牛肉場、迎神（甚至喪禮）脫衣秀，呈現不斷循環、令人暈眩的聲光效果、單調重複的音樂和絃配置，和無法容忍的那卡西廉價電子音色，或是誇噪的西索米喪禮樂隊，在社會的道德概念中造就強烈的價值對比。原先的社會學科正從此一對比切入，突顯神聖（迎神）、隆重（喪禮）與廉價的美感所造成的高度落差。（但是，親愛的，這些不正是我們早就知道了？Geertz告訴我們，詮釋人類學研究的角度並不是原先我們以為的這些「特殊性」，而是回返文化的脈絡「去溶解一切的無法說明」。）我們從期望的哲學觀美學和道德標準的高度上重重地摔落到肉體的縱慾、價值的刻意毀損、墮落的人生，以及漫無目的的擺爛，結果證明的正是當下的自我存在，是絕佳或是極爛的當下，都成為一種極端痛苦的事實。對侯來說，那或許成就了對「人間」的體驗。

10/17（六）龔卓軍老師演講公告

◎龔卓軍老師演講相關的閱讀資料下載（兩篇）︰<肉身共享>、<繪畫現象學>
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