一、1986年出版《文化批判人類學》及《書寫文化》至今30年，這30年來民族誌調查發生了什麼事？
二、30年前的民族誌書寫範式（作者消失於文本）遭到質疑與批判，而今日的「文化書寫」帶來何種轉變（與轉向）？
2016年9月27日 星期二
第4週 2016.9.30 文化的書寫
一、1986年出版《文化批判人類學》及《書寫文化》至今30年，這30年來民族誌調查發生了什麼事？
二、30年前的民族誌書寫範式（作者消失於文本）遭到質疑與批判，而今日的「文化書寫」帶來何種轉變（與轉向）？
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幫谷穆德阿督普留言：
當代民族誌報告富含多元的意義，這些意義大致有以下幾個層面。民族誌報告對於研究主題對象所擁有的知識所知與理解是有限的，在這樣的認知背景下，民族誌改變了過去傳統上認為研究對象不能為自己說話的假設，而產生了本土在地文化背景下的民族誌研究者，為民族誌報告帶來了新的角度與理解的深度。再者，外部民族誌研究者自我反思的田野工作敘述，也展現了當代民族誌報告多元觀點的特性，在研究者自身與研究對象他者之間的對話，讓文本從客觀的描述轉變為說話的主體。另外，當代全球體性背景下的民族誌研究者，也體認到文化具有歷史性變遷的本質，並且變遷的框架是建立在整體全球政治經濟體系的結構中，因此民族誌所產生的意義也需要從與上述結構中對話來產生。
當代民族誌的發展早已跳脫了侷限在過去某個時空間中一種文化紀錄報告的框架，也不能只是停留在悼念過去令人懷念的人類社群特質，它應該在體認這一充滿變遷的結構體系中，繼續著具創造性、差異性與多樣性，潛在地反霸權的書寫。
Marcus透過Willis的Learning to labor談到由下而上的研究方法，以及如何貼切地聚焦研究主題人物卻能將它們放在更大的社經脈絡下呈現。他認為在現代社會系統下的民族誌要突破的迫切問題是如何關切像是資本主義政治經濟下結構等世界變遷的狀態。
我在想的是關於醫療人類學的民族誌手法。因為醫療人類學所面對的主題除了人物還有科學的論述及結構性的社會問題，人類學如何能從扎實的田野工作和民族誌書寫，由下而上的對政策提出批判，並且對社經歷史系統提出反思？
幫秀慧留言：
談民族誌的三階段發展，就好比在談論研究本國原住民的書寫過程。翻閱早期研究資料及相關文獻，著重在“權威式”書寫，注種所謂的傳統，完全沒有被報導人的聲音;完全依評上位者的想像。到了60年代，原住民歷經了還我土地運動等等追求自己權立後，連帶影響到這時期的研究者，已經改變了書寫方式，改以“詢問”被報導人，傾聽的研究方式。而研究方法進行到現在，一方面研究者從早期都是漢人的天下，逐漸有越來越多的原住民族人投入自己的文化研究裡。二方面受道全球人類學者書寫的變異，讓原住民的研究內容更為豐富。
上禮拜聽過老師詮釋過何謂人類學後，更能夠瞭解其中的眉腳。曾經，人類學遙不可期，現在卻覺得很有意思。
我個人覺得，研究本國原住民相關議題，不僅是要研讀早期文獻，更要在部落長居，如果可能，學習當地語言，是研究的關鍵。台灣早期研究人員，早已經把原住民相關議題研究殆盡，對於後來的研究者，無異是一件好事，我相信，在現在知識報暴炸的年代，依循前人的腳步，尋找符合自己族群的研究方法及途徑，相信會有不同的火花。
前些日子讀到一篇思馬庫斯的泰雅族人回到部落發表他所研究的論文議題，基本上我很認同這種回歸被報導人的場域，讓族人不僅試訊息提供者，也讓他們感覺被尊重。“被尊重”這件事是很重要的，長期以來，原住民被邊緣，被漠視，部落長期以來都是被相關計劃所青睞，常常是提供一些米醬莤就被輕義的受訪，完全搞不懂這些外來的研究者他們研究內容，用籠絡甚至用欺騙，來完成他的研究內容。原住民的相關議題，如果能夠透過自己族人去論述，一定有別於非族人的角度。
再回歸到本書研讀後心得，很敬佩作者能夠突破傳統權威式的人類學方法，進而架夠更貼切的研究途徑，而不是深埋在艱深難懂的人類學著作中，不知所云。
Writing Culture預示著民族誌的轉變，從原先強調科學性的、看似完全沒有研究者置喙餘地的書寫方式，轉變成開始專注修辭、翻譯、寓言、諷刺，模糊了民族誌與其他體裁的邊界，在理論的野心上，也有人探問如何透過多點的民族誌，藉此和政治經濟學的鉅型理論對話。這些現象，顯示出民族誌不再是客觀紀錄文化的工具，事實上，書寫者是無法脫離自己文化位置的，另一方面，這也揭示了書寫的權力關係：事實上，民族誌作者的筆法，顯示出其追求生動鮮明的書寫，而且，更樂於與自己相同文化的人對話，事實上，民族誌書寫時所用的譬喻或類比也都是具有特定文化色彩。
既然本週的主題旨在討論「1986年出版《文化批判人類學》及《書寫文化》至今30年，這30年來民族誌調查發生了什麼事」，我想從學術再生產的角度收束這個議題，而我的提問是，在民族誌出現書寫方式的轉變時，在學院中，對新人類學家的學術訓練又產生哪些產生轉變？是有更多的順應還是更多的對抗？這個提問背後呈顯我自己的思維侷限，亦即，我無法判斷，當民族誌的書寫越來越去標準化，民族誌及其書寫的教與學又如何成為可能？
"寫文化"為民族誌的撰寫提出了一種新的實驗精神及觀點，試圖打破權威式的民族誌書寫，以及其生成的歷史侷限。從馬凌諾夫斯基被公開的日記開始，民族誌不再被視為一種客觀、公正的紀錄、因此我們也認識到不能再把它者描述成為互不相關的事物或文本，事實上在任何書寫、任何文本當中，總是帶有書寫者本身文化、知識、以及對不同文化接觸的體驗，或者與之相接處的任何經驗，再回到田野的研究中，或許可以說民族誌的所記錄的文化敘事，都是一種虛構，帶有部分真實的虛構。
詹姆斯•克利福德(James Clifford)及喬治•E•馬庫斯(Gerge•E•Marcus)在此提出了民族誌的新形式(方法)的可能。並非放棄民族誌的寫作，而是要更詳細、具體的書寫來達到文化互動，以打破單一描述的權威，和僅重視歷史的時間性；也更加看重民族誌的詩學，也就是更精確的、客觀的(多元的)的書寫文化。眾多的民族誌的新嘗試不斷出現，以對話及多聲道的具體敘述，或以歷史性及主體性的紀錄，這便改變了我們在文化表現中的提問，民族誌文本的撰寫甚至可以是自我塑造的過程。然而，民族誌的書寫原本是為了呈現所謂的"真實"，或是事實，在語言及權力上的背景下，用多層次的聲音、書寫，闡釋所追求的部分真實，是否又只是另一個虛構的文本，甚至是否有可能成為一種創新的、田野研究主題的自我認識的基礎模式？(佩純)
「寫文化」從前面破除過往「權宜的闡釋其實是一種權威的呈現」開始，藉由批判來打破以及建構讀者對於寫、闡釋的想像。而後來的學者也因為意識到文字的力量，開始不斷去摸索適宜的書寫方式，不過我的思考比較是，會不會真正的方法並不是再創一個框架去約束（「是否越出研究對象的『結構』所設定的合法範圍」），最接近真實的方法是不是藏在這之間，是一種既有自己聲音（因為後來為了避免民族誌過於偏頗而造就理性的書寫以及作者的消失），又既真實的樣貌。去看到對方的文化，同時也喜歡自己的文化。
本周閱讀了《寫文化》一書，中文版序以及本書的前言中提到，該書的主要目的不是去研究跨學科而增加人類學的研究對象，也不是增加民族志寫作的議題，也不是將民族志如何闡釋意義的，而是去反思此前的科學主義主導下的“民族與地方”的民族志寫作模式，打破民族志的那些特定形象，探索民族志寫作模式的更多的可能性。在《導言：部分的真理》中，James Clifford指出這種對於以往民族志寫作模式的反思發端於文學批評，因為民族志作為文學批評的對象時，人們開始關注民族志寫作根本上是一種文學創作的過程。一方面人們開始關注民族志文本的詩學修辭這一特點，自17世紀以來在研究領域中文學性逐漸變成科學性的對立面，但是因為人類學者要截取觀察到的事物用文字記錄在田野筆記中，又要從田野筆記中抽取改寫入最終的民族志作品，因此民族志寫作無論如何都要運用到文學的手法的。通過這樣的反思，人類學界認識到民族志是一種再現文化的作品，它的內容並不是真理，而只是眾多闡釋中的一種闡釋而已。在這場反思中，人們開始關注那些人類學家沒有記錄在最終的民族志寫作中的“神秘”部分，將寫作的內容拓展到田野過程中的全部經歷，這樣作者與當地人之間的種種愉快與不愉快的互動開始在民族志的文本中出現，這是本書主張的一種對話模式。另一方面人們開始關注民族志文本背後的人為政治學因素，開始關注作者的背景以及寫作目的，那些文本之外的語境：權力、抵抗、制度限制、意識形態以及創新的語境，這是人類學家自我反思的重要部分。
去年在大陸具有影響力的一部人類學作品是劉紹華博士的《我的涼山兄弟》，這應該是馬庫斯提出的對於她的博士論文進行改寫後的作品。且不談這部作品的內容，但是其修辭非常地接地氣，所以可以在公眾具有一定的讀者，加之出版社通過見面會形式讓劉紹華博士與讀者之間直接對話，這都是非常新穎的方式。另外一部印象深刻的人類學作品是黃樹民教授寫的《林村的故事》，也是像一部小說。我想臺灣的人類學者在後現代民族志文本方面做了一些嘗試，大陸的人類學界還更多地在科學主義的範式中。其實大陸民國時期的人類學者們很具有創新精神，比如林耀華先生的《金翼》更像一部小說，費孝通先生的《鄉土中國》都大眾讀物，這與當年的學者的文學功底深厚有關，也與當時世界人類學的科學主義民族志範式還沒有成形有關。想想看，其實我覺得Malinowski的《西太平洋上的航海者》其實讀起來也很有意思。然後，縱觀人類學作品，像《我的涼山兄弟》、《金翼》、《鄉土中國》、《林村的故事》那樣能被人類學圈以外的讀者接受的作品還是少數，所以我想民族志寫作模式新的實驗或許是在轉寫的部分，而目的是讓它被更多的讀者閱讀，這樣才能更好地實現人類學促進全人類相互理解的學術理想。
幫崇維貼上來：
我試圖在這次回應中處理幾個面向的事情。
首先，我想從學術生產的視角進行提問，《Writing Culture》試圖指出，民族誌的書寫將不再是（也無法只是）對於文化的科學性描述、全然沒有作者的位置（即便事實上通篇都是作者的聲音），相對的，民族誌的製作作者的書寫修辭、諷刺、寓言，都是值得被重視的。而我的提問是，這樣的民族誌實驗，如何影響人類學界對人類學家的培訓和教育？若，民族誌實驗對於不同地區的人類學訓練或可能有程度不等的影響，而我們再行並置這些影響的差異（如美國人類學與台灣人類學的訓練），又能否得到學術生產上的啟發？
第二個面向是，這兩週在論及民族誌書寫時，屢屢提及人類學文本對於當地社群的影響，成為文化的指導手冊，此現象被以人類學家的田野經驗呈現；另外，Vincent Crapanzano在討論民族誌的書寫時，也提及在人類學家的書寫隱喻中，會習慣的從自己的文化出發，套上自己的文化概念給當地人，藉此使得描繪可以更加生動（事實上，這顯示人類學家是打算描繪給予自己文化相同的讀者看）。在這兩個例子中，人類學的研究成為回答文化樣貌的指導手冊、被定調，又或者是用脫離了當地脈絡的方式分析，這樣所寫出來的文本，是否會形成當地人在能動（對於自身文化的幽微改變）與經驗上的失語？
第三，我想要跟志學學長商榷他對富士康事件的理解。我們幾乎不會懷疑許立志詩集的能量，不過，若要說富士康的鐵血管理是在許立志自殺之後（2014年9月）才被注意，我感到相當困惑。據我所知，香港理工大學的潘毅在2010年富士康發生跳樓事件之後，便與其他學者連署發出關注農民工的聲明，而渠等也隨後進入富士康進行田野，在2011年出版了《富士康輝煌背後的連環跳》，而黑手拿卡西的楊友仁（東海大學社會系助理教授）在2014年6月刊於《台社》上的〈社會疏離與勞動體制：深圳富士康新生代農民工的都市狀態初探〉，也嘗試透過質性與量性並用的研究方式，以Bourdieu的社會資本為徑，探討富士康的藉由疏離而進行勞動控制的管理方式，而楊友仁進入田野的時間，同樣也是2010年左右。在此，富士康事件至少有兩個層次：農民工議題、富士康管理。而前者的書寫甚多，後者的關注也在2010年之後開始，隔年便有出版。因此，我在聽學長的分享時，實難理解學長所指的不受重視，又或者是我在那些地方有所遺漏？
第四，賡續上述的討論，盱衡學長提出許立志詩集的意圖，乃在試圖申論以文本作為一種田野的人類學可能。據我所知（或無知），Ruth Benedict的《菊與刀：風雅與殺伐之間，日本文化的雙重性》（The Chrysanthemun and The Sword），即是以電影、小說等文本，以及對於日本戰俘、日裔美國人的訪談作為資料進行書寫的作品，我不確定這算不算嚴謹的人類學著作（但書商都這麼說…如果搞錯，請原諒我沒有學過人類學QQ），不過，聚焦於文本並以此書寫的作品也並非不存在。在此，我想後設地看學長的提問，學長的問題是可不可以，但我的問題則是在可不可以之前，談為什麼想這麼做的分析慾望或學術空間，我好奇的是：在文學研究上，可以看見從作家書寫作品出發，分析其認同、時代遭遇、乃至於作家對後代影響的學術討論，而這種取徑又與學長所談的：把文本當成田野的討論有那些不同？若有不同，那麼，藉由人類學的介入，我們又可以再帶出那些觀點上的批判與啟發？
部分真實
民族誌作者的田野觀察工作對參與觀察者及他們所處的社會及文化而言是個「偶發事件」，在何時、何地、與何人、產生什麼互動，為這一切做了什麼描述與詮釋，說出和未說出的，在寫作過程中被組織、選擇與描寫；他人解讀或誤讀的，以及產生何種效應，都在文本產出後⋯⋯而所謂的真實，該由誰來判讀？以什麼規準？對誰來說？對某人的真實，不必然是其他人的，這思考關乎個人、社會、政治和歴史等層面。民族誌的書寫是片段的，各種真實的片段，就因為部分難以完整地表達整體（歴史不也如此？），個人難以說盡故事，許多曾經未被表達，許多已表達的也只如冰山一角，所以，更要繼續書寫、紀錄每一個片段，以期有朝一日，片段將整合為較完整的知識而能為後人所解讀／批判／追尋個人所建構的“真實”。
對於重構真實的努力，產生了各種實驗性的書寫與詮釋，而試圖以複音來呈現多重觀點及故事完整性的方式，其效果令人目眩，也引出“誰具代表性”的問題。而有關女性的聲音在研討論或民族誌書寫中的缺席，作者的說辭只不過又是一類“排除”，對不在權利中心族群的排除。
民族誌的寓言
寓言用來引出弦外之音，民族誌的書寫有其預示性，作者的預設立場和故事的走向，需要借助寓言來產生預期或甚至未預期的效果。Mead和Freeman對SAMOA的解讀會不會也有性別的問題（是的，我預設男性與女性看世界的角度及感受不同），兩人所到的時間、遇到的人、觀看世態的角度與重點不同，所以“看見”了不同的SAMOA，他們的SAMOA在各自的偶發事件中，都是真實的經驗，也被努力、真實地紀錄，只是產生了不同的文本，更激起在後台觀賞的我們熱烈的討論；然而，Mead和Freeman也只是其中的參與演出者，SAMOA的變與不變在時間的流裡，有自已的風景。
民族誌的書寫是否也關乎功力和機運，所以才需要更多勇敢有創意又經得起批判的嘗試？在本章中，James Clifford談到傳統正在消失，「原始」不斷被全球化、科技所尋求的普及、均一所消費而失真，民族誌浪漫、意義重大的職志便是藉著文本，重現曾有的部分真實，並且在政治角力的過程中找到發聲的合法性。但傳統或許不是消失，而是「轉形」了？像侏羅紀公園裡很令人印象深刻的一句話：Life will find its way，傳統是個有機體，或許傳統沒有消失，只是需要一付更清楚的眼鏡來解析與重新發現。
寫文化整本閱讀下來是對於文化如何「再現」做美國當代的一份檢討報告，會說是個報告是一種反思，它所要成陳述的民族誌在社會科學裡，怎麼證實社會事實的存在，怎麼使用修辭？它基本就是一個政治權力的角力戰場，不管是自然科學還是社會科學，總期待有個「客觀」的事實作為研究，但是人類學家從一開始有人類學就是一個殖民的角色，總不單純的，它一定會有自身的主觀和立場和意識型態，訓練全觀性的視角去看待他者文化，但是不管怎麼看都會有死角，只盡可能的完整，所看到的體驗到的要怎麼咀嚼成文字？文字的敘述再到讀者的想像已經經過一層又一層不同意識的轉化，它被反射出來的多少有些扭曲失焦，過去多數的都是有文字的文明在記錄沒有文字的族群，這也是一種詮釋的霸權，如果再透過個人風格的書寫，像是龍應台所說，文學是倒映在湖上的樹，它波光粼粼，閃閃的虛無，像詩學一樣充滿浪漫，但又它又非小說或是遊記，它嚴謹的倫理有別於這些文本。
跨文化的藩籬要怎麼跨過去？人類學家沉浸在文化湖水裡倒映湖上的樹，文化的轉譯是為了讓不同的文化有共同的各自發光與包容的，像是不同的物質在同個時光裡和諧的彼此襯映，再現是人類學家要透過強烈的堅毅意念去抵擋文化衝擊，涓滴產出的民族誌使搭起的橋樑。
這30年來的人類學變化趨緩，全球化的混雜使文化的相對不再鮮明，加上時空和科技的等的進步變化使人類學家在田野也有不同的因應方式，民族誌的文本也會不同的角度和呈現，且人類學的跨領域越來越廣，對於文化的符徵符指，再現的可能性越受挑戰，因為「真實」很難講求真實，就當作都是真的吧！那不是真的問題，是要問這些真實怎麼來，我們該如何理解它？我們要怎麼再現陳述它，它都是每個重要的當下！是真實的。
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