James Clifford在〈關於收集藝術與文化〉中提出了藝術文化系統形塑道地性（or本真性？）的機制，也就是原住民族藝術可分為四項：一、藝術美館、藝術市場；二、歷史與民間、民族學誌博物館、物質文化、手工藝品；三、贗品、創造品、技術的博物館、現成製品和反藝術；四、觀光藝術、商品、珍品收集、用品（Clifford：222-226）。我們目前所稱之為原住民族藝術，其實從日治時期到中華民國來台執政後都被歸類於傳統藝術，自1980年代起的原運促進了原住民族意識的抬頭，因應各項原住民族發展議題的訴求及追求主體性而有一連串的文學運動及藝術創作，進而產生了現今所謂的當代原住民族藝術。根據Clifford前述四項原住民族藝術分類的連結及流動，並指出原住民族藝術一直都是被西方傳統論述主宰，Clifford主張應回歸原住民族的主體性，包含了時間、空間、敘事的方式建構其藝術與族群之間的關係與文化實踐。請運用臺灣原住民族當代藝術的例子來論述Clifford所提出的藝術文化系統形塑道地性的機制，並從上述的四項分類來討論其連結及流動，並回應Clifford 所主張原住民族藝術應該如何回歸主體性。
Geertz在《論著與生活》（1988）最後一章〈在這裡，究竟是誰的生活？〉挑明了人類學家置身在田野作業與學術場域間往返的景況，然而，「在他者所在的地方融入他們，在他者不在的地方呈現他們」，又「將『他們的』生活置入『我們的』作品中」的呢喃話語，顯然地成為人類學家難以撫平的焦慮，究竟是「誰」去了那裡？帶了什麼去了那裡？生產了什麼？而又是「誰」回到了這裡？帶了什麼回到這裡？其生產或再生產了什麼？這其中充滿對我與他者間在道德、政治及知識論的焦躁不安。自到七Ｏ年代冷戰末期開始，受到馬克思主義及政治經濟學逐漸揚昇的影響，民族誌事業遭遇與殖民者關係間「權威」的批評，到八Ｏ年代之後，一些人類學家開始對民族誌作為延伸現代帝國主義意識形態與受其「支配」的他者間的關係進行反省，同時，後現代主義逐漸瓦解常態、整體、理性的現代神話，以致世界、文化的概念在各種論述交戰下鬆動、裂解，民族誌學者以「反思、對話、眾聲喧嘩（heteroglossia）、語言遊戲、修辭自覺（rhetorical self-consciousness）、表演式翻譯（performative translation）、 逐字記錄（verbatim recording），以及第一人稱敘事作為療癒的形式（first-person as forms of cure）等」予以回應：新（neo-）、後（post-）、後設（meta）、反（anti），或是顛覆性（subversive）如：後（after）、反（against）和超越（beyond）的修辭論辯，於是，我們突然意識到，後設民族誌學者James Clifford的警覺：「變得不可化約的古怪的，不再是他者，而是文化描述本身。」（Geertz 1988:130-135）它搖動了「描述」作為理解文化的知識論辯駁，以及民族誌所指涉的「文化」的本體論根基。
In ‘The uses of diversity’ (2000[1985]), Clifford Geertz writes of a case where an Indian, after gaining access to the scarce artificial kidney machine, refused to stop drinking, leaving the doctors in great distress and puzzlement. The Indian eventually dies after a few years of extended life due to the machine (81). Geertz sees the value conflict in this case as exemplar of ethnocentrism arising out of cultural diversity nowadays, where distinctive ‘variety is rapidly softening into a paler and narrower spectrum’(68). For Geertz, if the Indian and the doctor are to confront one another in a less destructive way they must explore the space between them and that there’s 'no substitute for local knowledge here'(83). The trouble with ethnocentrism, argues Geertz, is that ‘it impedes us from discovering at what sort of angle we stand in the world’(75). The job of ethnography, in its fight against ethnocentrism, is to ‘make us visible to ourselves by representing us and everyone else as cast into the midst of a world full of irremovable strangenesses we can’t keep clear of’(84). First, use Geertz's work, particularly The interpretation of cultures(1977) and After the fact(1996), to compare and contrast Geertz’s earlier and later view on the job of ethnography in it’s dealing with cultural difference. Secondly, employ James Clifford concept of ‘routes’ and observation of contemporary indigenous circumstances to complicate and challenge Geertz’s conception of ‘local’ knowledge. Finally, articulate a response to the question ‘what can anthropology do’ in light of the above discussion given contemporary multi-s(c)ited circumstances, yet advocacy for multiculturalism calls for a kind of performativity distant from a past anthropologists may be nostalgic for.
23 則留言:
替大學部跳修的家瑜學妹貼上來（家瑜，才178字，還不夠500字，請增添題目的說明）：
在《後事實追尋》之中Geertz提及「現代性」似乎是以「現代—傳統」所對比而來的圖像，一種在「土著生活方式」以及「時代精神」間相互緊張與反差的關係。因而，現代性成為一種共識，但唯獨形式是「不確定」的。那麼，此刻的現代性和Geertz所描述的「現代性」（加入列強、變得富裕、健康、掌握技術、軍事力量）有何不同？但為何即使不同，我們仍認定其為現代性，背後的現代性有共同的核心議題嗎？
徐達老師：
姑且跳出您的言說策略。您不失幽默的不耐，我全然理解，卻也勾連出我另一脈絡的思考。我想說的是：三寶之外，似該再補上一項才算周全。
據我觀察，動作快者當中，也多的是笨蛋，雖然這種人常貌似精明，甚而根本就是一般人眼中仰之彌高的社會菁英階層。
以學界為例，多的是快速取得博士學位的人，但那不代表後來就真做出什麼了不得的學問；學位拿到後，更像早熬不出湯汁的碎骨殘渣，之後寫的論文只不過是不斷重複自己。
大學裡，令人不耐的學者何其多也？（這就是為何您總是會遇上那麼多以外行混充專家的論文審查人）即令託身學界，位居要津，大抵也與一般職場工作者無異。
即此而言，三寶而外，學界裡還存在一種俯拾可見的可能性，ㄧ種善於觀察風向、阿諛承歡、身段靈活、骨子裡卻更顯狡獪的可能性。這種可能性顯示——動作快也無法保證不“笨”，它的效率，可能是趨時媚俗的另一種示現，只不過需要足夠的時間檢驗來讓它現出原形罷了！
今日的研究生，只要稍具才智，運氣不差的話，假以時日，就是他日各據霸權的學者。但那又如何？天下學者何限，真教人開拓心胸、恢宏眼界的一代宗師卻百不得一。
我以此格外欣賞另一種動作慢的天才。五十八歲後才陸續完成“三大批判”的康德是個好例子。他若沒能活過五十八歲，西洋哲學史將隨之改寫，而他的地位也將僅止於是德國柯尼斯堡的一位每日下午三時準時出門散步的尋常教授罷了。
「善於觀察風向、阿諛承歡、身段靈活、骨子裡卻更顯狡獪」是我終身追求的目標啊！（不過我這輩子還沒見過動作慢的天才。）課程上我再來談談「學如逆水行舟」的故事。
思索地方知識：
從大狗部落「再現五年祭」的文化實踐談起
摘 要
何謂在地？為何在地？地方知識（local knowledge）」是文化人類學界裡最廣為使用，也是文化人類學者賴以標誌學科主體認同的學術語彙之一。然而「在地者觀點」儼然也己經成為人類學方法論上一份不容置疑的處方籤。當代臺灣原住民自身研究的倫理規範和族群的自主意識，這種猶如「地方知識自治」的認識論，突顯了原住民在地知識建構歷程中的不確定性以及「權利vs.權力」意識形態對抗的建構。
本論文以Clifford Geertz之〈詮釋人類學〉及思想脈絡為論述基礎，期能勾勒出當代人類學研究如何展現在地文化範疇和意義結構，並且彰顯、再現和反省部落的地方知識，其內容分為三個範疇：首先探討當代所形塑在地者觀點下的五年祭文化意涵；其次則以當代民族誌反思對「地方」的重構；最後思索實踐「地方知識回歸」的方式。本文一方面主要表達大狗部落「再現五年祭」所涉及的議題和省思；另一方面藉由闡述部落主體的建構權與地方知識的所有權，希冀以深度描述的方法和技巧，尊重傳統與在地、並且符合部落期待及具有平等互惠的研究規範。
James Clifford《復返》文章中表示——長久以來，部落社會或原住民社會都被認為注定會在西方文化和經濟發展的暴力進逼下消失。大部分有見識的人都一度認定，這個歷史任務將會由「種族屠殺」和「涵化」（acculturation）完成。但到了二十世紀之末，事情的發展卻顯然是另一個樣子。很多原住民確實被殺死，很多語言確實消失，很多社會確實瓦解。然而，仍然有為數不少的原住民挺住壓力，把橫遭破壞的生活方式的殘餘給改編和重組起來。他們往根深而有適應力的傳統取材，在一種錯綜複雜的後現代性（postmodernity）中闢出新的途徑（2013:10-11）。Clifford另提及——要能正確看待原民社會或部落社會的當前再起，我們必須同時避免浪漫化的的歡呼和世故的挑剔。需要的是一種批判的開放性，設法理清當代世界複雜的歷史轉化和路徑交錯。我稱這種態度為現實主義（realism）。現實主義從不是一種單純的描述。它是一個組裝「大小恰好諸歷史」（big-enough histories）的敘事過程。這些歷史大得有重要性又不是太大。今日的原民性（indigeneity）就是這樣一則故事（2013:20）。藉霍爾（Stuart Hall）的話來說，它是展開在「當前交接口（conjuncture）矛盾而多石的地面上」（1989:151）。試論Clifford以現實主義指涉的「原民性」（indigeneity）及藉霍爾（Stuart Hall）的話語中的「交接口（conjuncture）」為何？另外就上文Clifford所提及「在一種錯綜複雜的後現代性（postmodernity）中，他們(為數不少的原住民)循藉往根深而有適應力的傳統取材，闢出新的途徑。」試舉出國內 / 外案例作說明及回應。
意義(文化的本真性)該由誰來定義?
文化的本真性，該由誰定義？漢人vs.原民?研究者vs.研究主題人物(subject)?政府機關vs.非政府機關?還是僅靠一群所謂的耆老，窩居在政府機關的倉庫中閉門造車？
人類學是一種作為自我反思及自我成長的文化豐富性運用。(文化批判人類學-一個人文科學的實驗時刻，P5)
文化的本真性，其中的意義雖不是從事物產出，而是從書寫者論述出來。這些受到掌權者宰制的耆老，集思寫出來的所謂”文化” ，充其量不過是上位者意志的延伸，文化霸權嶄露無遺。誠如老師認為，「在地者觀點」恐怕只是反映某些特定公認人物的想法。(詮釋人類學，P70) 。
其次，透過這些少數者的銓釋，定義出來的神話傳說，就是文化的本真性？例如本族靈橋傳說、傳統舞蹈的展演方式、、等等，不一而足，透過葛茲的詮釋人類學，台灣原民文化經過不同朝代的同化、摧殘、蹂躪，最後呈現出來的”東西”，代表的就是所謂的傳統嗎？就好比夏威夷的毛伊家族，周遊列國56年後，帶著所謂的傳統的夏威夷音樂回到自己祖國後，發現當下的傳統夏威夷音樂，並不是他們一貫表演的內容，並不是他們引以自豪的傳統夏威夷音樂。
這又回到我所要討論的主題，到底意義該由誰來定義？
綜合以上說法，文化不應該是固定在那兒不變，它是會隨著時間、空間等等因素與時俱進，這或許也符合老師在課堂一直在說的”去穩定性”。
1980年代末，台灣社會發展走進後殖民時期。暫時姑且不論該從何時界定為台灣後殖民時期的起始點，可以確定的是，台灣的歷史總在殖民、去殖民、內部殖民與國際外交封鎖打壓的劇碼中重覆上演（林徐達 2015）。歷史主體與身分認同不斷處於邊緣位置以及「在自己土地上成為流離者」（同上引：167），以至於台灣人在歷史文化與身分認同上，極欲走出一條具歸屬感的路徑。在《詮釋人類學：民族誌閱讀與書寫的交互評註》一書中，作者以「後殖民景觀」（2015：165）為分析概念，闡述了幾項，如：後殖民集體情緒、混淆的文化認同、雜揉的身分認同等台灣後殖民議題。而這些議題在當代全球化發展情境底下的操作，是以一種「想像的懷舊」（同上引：181）作為延伸擴展的策略。
台灣人突顯在地歷史文化的特殊性，以及在政治上單方面切割斷裂與中國大陸的連結，從台日的觀光旅遊企畫，如：F4代言台灣觀光市場、Long stay長宿計畫等，以及「李登輝現象」（同上引：197），可以發現皆依附於日殖時期與日本在歷史、文化上發生的關係。台灣人的懷舊思緒，指出的是一項文化協商的結果。它具有跨國跨文化的特性，並在全球同質化的文化脈絡下，呈顯其異質並存的珍貴之處。
「懷舊」作為一種文化與政治上的操作（同上引：201），台灣人在推展商業觀光與政治發展過程中，表現出弔詭的台日混雜文化與雜揉身分，然而也是在後殖民時期「面對全球文化時，突顯地方獨特性的手段和戰術。」（同上引：197）。
提到「懷舊」，在當代「原民現身」（Clifford 2016〔2013〕）的經驗中也並不陌生。夏威夷歷史學者麗麗卡拉解釋夏威夷人所認知的過去是「富於輝煌和知識」（1992:22-23），而所謂的過去被稱作「在前面的時間」（同上引:22-23）。從這樣的理解出發，原住民的「懷舊」或回到過去，似乎意指的是復興過往的傳統，重回初民社會的生活型態。然而，Clifford卻指出「夏威夷人的『過去』是關於生造（generativity），無關重覆。」（2016〔2013〕：37），並非將時間倒轉逆反回去重覆新石器時代的生活。若是如此，那麼原住民的全球「現身」的策略基調與其展現的形式是什麼？而台灣原住民在仍處於島嶼內部殖民與後現代全球化脈絡下，其現身的手段戰術又是什麼？
八十年代可說是西方人類學轉向的臨界點。服膺理性化信仰的現代性知識，先是面臨現象學思潮的巨大挑戰，又遭逢後現代主義的猛烈攻擊，現代性知識所允諾的客觀真理，走到八十年代，已顛沛難支，搖搖欲墜。即以民族誌寫作而論，傳統人類學從「他們是誰？」開始回返到更具反思深度的叩問：「我們又是誰？」這不只是觀察對象的轉換問題，它牽涉了方法論層次的「範式移轉」問題。轉向前，田野工作者熱衷於觀察異地文化，結構主義人類學家甚而試圖描摹出它的結構；但這意義下的民族誌書寫，卻從不追問：自身在知識中的位置到底是如何建構起來的？事實上，這正是貫穿《寫文化》一書裡的基源問題意識：「人類學家宣稱自己在研究文化，他們很少意識到，他們自己的研究中，一個最核心的部分，就是書寫；書寫，使文字帶著作者所處的『我群』的文化價值與偏見，『翻譯』著被書寫的『他群』的文化，使其意義發生根本改變。」這儼若摧枯拉朽的知識論式詰問，讓現代性的宏大敘事（grand narratives）與知識板塊，開始發生裂隙：原來，所謂客觀只不過是踩在「西方中心」的位置上所發展的知識，而談不上絕對客觀。 這裂隙讓後現代主義有了突破口，特別是對以德勒茲（G.Deleuze）為主的後結構主義者，這種將飽富皺摺、肌理交疊的生命現場（Life-world）給組織到特定結構的不可能性，並非是一種損失，而是一種深值慶幸的大解放。依德勒茲，我們不能為知識建立一個可靠的基礎的事實意味著我們被給予了發明、創造和實驗的機會。於是，客觀知識的不可能性，遂在方法論的意義上，成就了多音複調、眾聲喧嘩的「後現代景觀」。葛茲（C.Geertz)的詮釋人類學( interpretative anthropology)正是就此「一切堅固的都趨於消散」的後現代情境，趁「隙」而入，異軍突起。然而，我們要問的是：作為葛茲核心概念的地方知識（local knowledge），果真就完全放棄客觀性的追求而全然被「後現代主義」給收編？果真如此，葛茲明確拒斥「文化相對主義」又作何理解？還是存在另一種可能，葛茲不止於追求詮釋，他還追求趨於客觀的「詮釋效力」，以限制「過度詮釋」的可能？這意味，葛茲並未真放棄為知識建立一個可靠的基礎，只不過這基礎並非透過實證主義方法而來？請通過以上問題脈絡，析論厚描（thick description）概念在葛茲方法學設計上的深層用意。
「善於觀察風向、阿諛承歡、身段靈活、骨子裡卻更顯狡獪」是我終身追求的目標啊！（不過我這輩子還沒見過動作慢的天才。）課程上我再來談談「學如逆水行舟」的故事。
冤枉呀！我真不是要罵您。
沒想您抽換掉我的詮釋脈絡，然後對號入座...........
Clifford Geertz在論述「深度遊蕩」時，堅稱「所有人文科學都是雜亂無章、反復無常、輪廓不清的，可是文化人類學濫用了這些特權。」Geertz用皮埃爾‧克拉斯特和詹姆斯‧克利福德這二位學術上的同代人（反文化所造就的一代人），卻在訓練和志趣有別且互不認識的情況下，紛紛說出文化人類學在這些後一切的時代（後殖民主義、後實証主義等）裡所面臨的最關鍵議題，也就是關於地方化的、長時間的、近距離的、說方言的田野研究的價值、可行性、合法性進而前景的問題───田野中「深度遊蕩」的重要性。此外，Geertz也舉例了克拉斯特和克利福德二者對置身異域的選擇和認知不同，克拉斯特是完全沉浸到初民、遠人中去（印第安人部落）尋回社會生活的基本形式，直探事物根底，而克利福德對事物根底興趣不大，只想把「田野工作積習」朝向「從它現在的位置搬開」，以一種「消奪『到從林去』的『授權功能』，解構『到彎弓射月的人民中生活』的『規範性權力』。……努力想把人類學從它的第一世界的地方觀念、包袱沉重的過去和知識論錯覺中解脫出來，大力驅策它走上『後異域獵奇的、後殖民的方向』。」作為學術上的終極目標（《蠋幽之光》中譯本，2013:105）。請申論Geertz認為的「深度游蕩」指的是什麼？Geertz以個人經驗所提出的觀點為何？試述你如何看待克拉斯特和克利福德對置身異域的選擇，而與你想望的田野或已在執行的田野有何關連？
(李佩純)
Geertz在〈後事實追尋中〉以「在這般時代、這般地方從事田野調查，重要的不是擺脫你所攜帶的文化包袱，以便在無形體、無牽連之下進入異國的生活方式：而是同時在兩個故事裡生活。」呈現出人類學家在田野工作中的不確定性位置，既是探索事實的觀察者又可能同時是世界關懷的參與者。而在〈詮釋人類學:民族誌閱讀與書寫的交互評註〉中林徐達藉此概念更進一步用來探究人類學家與研究部落之間的互動關係，指出人類學家為「同時生存於兩種專業要求之中」。在地人類學家一方面，作為學院訓練的研究者須有其學術自主性，然而一方面又身為關懷部落的族人，也是部落地方知識的延續者及傳遞者。這也與Clifford在〈復返〉中藉用拉米雷斯之語：指稱原住民「同時活躍於兩個國家：一個是部落國家，一個是大多數人的國家。」(Clifford，2016)正顯示出原住民經歷殖民與同化歷史的現今如何「現身」於當代，重新連接其傳統文化與土地的樣貌。換言之，這種現身打破了民族誌者被預設在一個都市/(鄉村)部落、現代/原始等二元對立的空間想像和命題。試從此觀點究析，當人類學家、在地人類學家、當代原住民文化的復振等彼此間的相遇(encounter)，該如何使思考文化實體/書寫者/書寫彼此的連結、互動性？以及特別針對民族誌者來說，其處在不斷移動其位置和角度來詮釋文化及書寫民族誌時，在不斷轉換調整位置的同時，其又如何得以知道何時應該轉換角度，以及在轉換的同時得以知道其所欲探究的事實抑或想像？
人類學的知識生產過程並非存於權力真空、撇除流動的假想場域，而其著作成果也可能以不同方式迴歸（recursive）至其書寫的對象身上。
James Clifford（1986/2006: 156-7）在〈論民族誌寓言〉一文中論及一則寓言，大意是一位民族史學家到沿海聚落進行調查，他尋得一位頭人，向他進行的訪談也一切順利，直至出現一個特殊詞彙時，頭人轉身進入屋中，拿出一本Raponda-Walker的書，依照書中的說法回答調查者，而民族誌則一直放在頭人的腿上。這個寓言讓林徐達（2015: 59-63）在分析部落青年返鄉口試的案例時，一方面對當地青年試圖拿回對於文化的詮釋權表達部分理解，但他也擔心這份受到族人掌聲的研究，會演變成集體認可，從而生成固著、不可撼動的刻板知識，也就是讓這份研究成為另一本被擺在腿上的教科書。林徐達對此表達反對，因為在地的人類學家應被期待生產出更能深入文化脈絡的詮釋，「阻擋任何可能成為刻板部落知識之風險，得此將在地者與文化從刻板印象中解放出來」（ibid.: 96），但若成為教科書則將與這種追求開放詮釋的知識論美學和倫理相違。
不過，回到Clifford（1986/2006: 157-8）所談的寓言，我們既可以看到當地人對於實踐的取捨，更重要的是，他後續告訴讀者，在這個時代之下，訪談者與受訪者都是民族誌的讀者，「也都是文化創作的改寫者」（ibid.: 158），這個寓言使人們必須注意民族誌生產的條件有所變化──這裡的變化至少有三項，以及接受「相信所有人群都在寫作並反覆將意義文本化」此一信念的挑戰。因此，若僅強調教科書將會達至將知識刻板化的效果，對之戒慎恐懼從而深刻反對，卻也可能同時化約且扁平了當地人對於民族誌的閱讀、詮釋，以及再創作的可能。而此過程，正可能派生出自我想要留存的本真，同時又存有某些新的生活。
請嘗試追問，民族誌在何種基礎上生成迴歸效果？這些其來有自的迴歸，能否從當地人的慾望加以理解？而這些慾望是否能與本真性扣連，助於我們動態的理解誰界定本真性的問題？更進一步的，Clifford（2013/出版中）在《復返》中嘗試以銜接為徑理解當代原民社會的特性，並藉此將本真性問題放諸後端，「因為社會和文化持續的過程從最早期起就是帶有政治性質的」（90），銜接所強調的打破、再造及其銜接的有限性，又可以如何處理民族誌的迴歸現象？又要如何與那些試圖尋回、安置本真的慾望與焦慮對話？
崇維
2016.12.02 期末作業題目口頭報告│民發所－涂芮齊
研究主體消失的聲音
一位人類學研究者的作用在於為他人揭露、閱讀以及具象的呈現主體生活的批判觀點和另類的可能性發展，人類學家書寫文化、詮釋人們所處的複雜位置。從巴赫金對小說的分析來看，文化是多方對話的產物，而那些嘗試描繪文化的語言和修辭，也是各種地區、常識、群體和個人的互動結果。因此，「所有試圖描繪這些抽象單元的意圖，都是獨白式權力的概念」（轉引自《文化的困境》中譯本，出版中）。這些對文化進行描繪、書寫與詮釋的權力，必然帶來倫理考量，Greertz即認為人類學的寫作具有倫理考量，書寫涉及將他者的生命帶進自身作品的道德問題與一種緊張性，這樣的人類學寫作如同一種「帝國主義以其他手段的持續表現、修辭上的自我意識、表演式的轉譯、逐字的紀錄，或是以第一人稱敘說的療癒形式」（轉引自林徐達2015:45）。
透過老師播放晨報會議錄音發想，在討論過程中提及，各領域專業者的快速節奏報告、病患的聲音在哪裡等。以「病患的聲音在哪裡」作為開端，若情境下需要的是透過緊湊、快速的節奏呈報所有患者的表徵，並讓專業人員回應下一步該如何處置，病患的聲音必定在那個情境下被取捨而不被聽見，從而消失。就此顯示言說者掌握權力進行編輯，他的獨白決定研究主體的聲音如何被呈現在這之中。儘管民族誌的書寫強調研究者與研究主體者兩者之間互為主體的重要性，在民族誌的書寫上，終究研究主體者的聲音幾乎都是被代為發言。試問，在田野經驗中那一些更加細微、被捨去、不被聽見的聲音究竟又是如何被聽見？
涂芮齊20161202
幫金美仙同學轉貼,如下：
掌握在地者觀點，一向是人類學在古典的要求，但馬陵諾斯基《日記》的出版，看見「成為在地者」這樣移情途徑的有效性是受到質疑的，但也加強了在地者做為權威的知識提供者身分。但是在薩摩亞研究的「米德-弗里曼爭論」赤裸的解構了以民族誌報導人為在地者的權威性（林徐達 2015）。民族誌的調查如何呈現在地者觀點?Geertz認為不必用感同身受的方式捕捉在地者的觀點，可透過「詮釋」來了解地方知識（同上引:73）。
在地者的觀點提供人類學家在撰寫民族誌時的書寫內容，占了重要的位置，從1980年代對民族誌寫作的反思即以對異文化的尊重與持平看待為使命，如果文化是一個文本，Geertz (1973:452)的比喻即提到，人類學家就是要「努力越過的土著的肩膀往前看」，好嘗試解讀文化的意義。雖然比喻上呈現人類學家與其報導人立足點與視野的平等形象，然而事實上人類學家相對於報導人是站在歷史、政治等結構上的優勢位置，藉著民族誌書寫(選擇性、部分的真實)從而取得異文化的發言權。
而當人類學家轉為在地者時，站在人類學家的肩膀上往前看，撰寫民族誌時，雖然也同樣是選擇性或部分真實，但其所寫的民族誌是否更具有文化的本真性?也因為熟悉文化脈絡，在文化的詮釋上，更能掌握這些事件的文化意義?
安梓濱 Pasuya e Yasiungu
James Clifford在〈關於收集藝術與文化〉中提出了藝術文化系統形塑道地性（or本真性？）的機制，也就是原住民族藝術可分為四項：一、藝術美館、藝術市場；二、歷史與民間、民族學誌博物館、物質文化、手工藝品；三、贗品、創造品、技術的博物館、現成製品和反藝術；四、觀光藝術、商品、珍品收集、用品（Clifford：222-226）。我們目前所稱之為原住民族藝術，其實從日治時期到中華民國來台執政後都被歸類於傳統藝術，自1980年代起的原運促進了原住民族意識的抬頭，因應各項原住民族發展議題的訴求及追求主體性而有一連串的文學運動及藝術創作，進而產生了現今所謂的當代原住民族藝術。根據Clifford前述四項原住民族藝術分類的連結及流動，並指出原住民族藝術一直都是被西方傳統論述主宰，Clifford主張應回歸原住民族的主體性，包含了時間、空間、敘事的方式建構其藝術與族群之間的關係與文化實踐。請運用臺灣原住民族當代藝術的例子來論述Clifford所提出的藝術文化系統形塑道地性的機制，並從上述的四項分類來討論其連結及流動，並回應Clifford 所主張原住民族藝術應該如何回歸主體性。
Clifford Geertz在後事實追尋一書中「我們有必要接受漩渦、流竄以及不定的連貫性；就像雲聚雲散一樣。並沒有一個普遍的故事可述說，也沒有一個綜觀全局的圖像在哪裡」。我們稱為田野場域成了片斷、混雜、變動的瞬息萬變。在資本主義後的當代，Geerze論及現代性或現代化的不確定性、失衡、矛盾與難以定調。他提到，現代性不是單一存在的事件，現代化運用在不同的事物上有不同的概念（P. 190），我們對現代性的需求或許有共識，但「形式」是不確定的。
對於田野的變動不單是時空的影響，人類學家也是一直流動在場域裡的，自居是旅行或是探險，在〈詮釋人類學：民族誌閱讀與書寫的交互評註〉的第三章裡林徐達解析李維史陀在〈憂鬱的熱帶〉中的開場白：「我討厭旅行、我恨探險家」開始，我們明白原來再如何的深根場域，一個人類學家的翹首也認為自己正在旅行，這樣的旅行甚至會破壞當地的文明，當人類學家成了流動的、田野是流動的，文化是流動的，如課堂中的討論，當代人類學家在田野眼前所見猶如進入吵雜混亂的菜市場，眾聲喧嘩，眼前的不斷分解與重組，如是回到Geertz所言人類學研究是「拼湊所見所聞之事實」，那麼問題即是：即便在旅行中，有甚麼東西是依然不變的？
Clifford Geertz（2009）在《後事實追尋》一書中提到，現實（reality）永不匱乏，但缺少的是意符（signs）…為了找到有用的措詞，必需不停地設計各種論述體系，以或多或少能追上事情的發生（p.28）。Geertz對於人類學家企圖在所參與觀察的事件及民族誌書寫之間，找到一種敍事方式來呈現其所見所聞，在時間和空間的過去與現在之間找到再現的點。他提及，「我們很難知道該怎麼處理過去」⋯⋯「你無法從過去找到普遍適用於社會事件的法則」，而「人類學家註定要處理『事後的詮釋』」（pp. 224-227）；然而，若民族誌的書寫誠如Geertz所言，是一種「後見之明」，必須經過反思才能自各種複雜及不確定中爬梳出理解，那麼，他想「追上」的又是什麼？林徐達論及，「將文化當成文本的觀點，不適用在日新月異的現代社會，因為文本詮釋不了當代的變化。」（課堂筆記2016/11/11）。James Clifford（2013）在《復返》一書中強調現代主義取徑，並以併貼、並置等策略來呈現他所感知的不穩定、移動、混雜、矛盾和偶然銜接性等等，Geertz和Clifford似乎都企圖要「確定許多的不確性」—正如林徐達所提及人類學家的使命。那麼，置身於人類學大師所羡慕的廿一世紀，面對更複雜的人際互動、無國界以及虛擬世界的概念，當代的人類學者究竟要如何有用的意符「追上」事實發生的腳步？才不至於有來得太早及到得太晚的嗟嘆呢？
「誰」在那裡？「誰」在這裡？ ──宜慧
無論人類學家從離開學術之林多遙遠的地方找出其研究對象，他們都是在一
個為講台、黑板和研討會所環繞的世界中撰寫其報告。正是這個世界製造了
人類學家，給予他們從事這類工作的許可……「在那裡」是一種明信片的經歷
（我去過加德滿都──你呢？）然而，正是在這裡──一置身於一群學者中，你
的人類學被閱讀、出版、評論、引用和講授。（Geertz 1988:129-130）
Geertz在《論著與生活》（1988）最後一章〈在這裡，究竟是誰的生活？〉挑明了人類學家置身在田野作業與學術場域間往返的景況，然而，「在他者所在的地方融入他們，在他者不在的地方呈現他們」，又「將『他們的』生活置入『我們的』作品中」的呢喃話語，顯然地成為人類學家難以撫平的焦慮，究竟是「誰」去了那裡？帶了什麼去了那裡？生產了什麼？而又是「誰」回到了這裡？帶了什麼回到這裡？其生產或再生產了什麼？這其中充滿對我與他者間在道德、政治及知識論的焦躁不安。自到七Ｏ年代冷戰末期開始，受到馬克思主義及政治經濟學逐漸揚昇的影響，民族誌事業遭遇與殖民者關係間「權威」的批評，到八Ｏ年代之後，一些人類學家開始對民族誌作為延伸現代帝國主義意識形態與受其「支配」的他者間的關係進行反省，同時，後現代主義逐漸瓦解常態、整體、理性的現代神話，以致世界、文化的概念在各種論述交戰下鬆動、裂解，民族誌學者以「反思、對話、眾聲喧嘩（heteroglossia）、語言遊戲、修辭自覺（rhetorical self-consciousness）、表演式翻譯（performative translation）、 逐字記錄（verbatim recording），以及第一人稱敘事作為療癒的形式（first-person as forms of cure）等」予以回應：新（neo-）、後（post-）、後設（meta）、反（anti），或是顛覆性（subversive）如：後（after）、反（against）和超越（beyond）的修辭論辯，於是，我們突然意識到，後設民族誌學者James Clifford的警覺：「變得不可化約的古怪的，不再是他者，而是文化描述本身。」（Geertz 1988:130-135）它搖動了「描述」作為理解文化的知識論辯駁，以及民族誌所指涉的「文化」的本體論根基。
本文試圖以此為開端，探討Geertz與Clifford在千禧年交替後，人類學面對破碎化、不確定性、去地化、移動、全球化等概念境況下，將可能提出什麼樣的政治與文化理想，Geertz在《燭幽之光》（2000）最後一章〈破碎的世界：世紀末的文化與政治〉也許提出一種可能：「這不是相對主義的那種問題，……須知對別人說話，就必須包含著傾聽它們，而在傾聽的過程中，一個人不得不說的話就極不可能不改初衷」，「是一種論述，述及我們對有差異的人們如何能夠比要和睦共處這個問題」（Geertz 2000:260-261）。
Geertz在《後事實追尋》中在評論人類學家的“說辭”時，指出“我們唯一可以建構出來的（假如我們持續記錄並且還能活下來）是在事情發生之後，諸事休戚相連的後見之明：也就是說，在事實之後，我們所拼湊出來的模式。”（《後事實追尋》中譯本，2009:3）並且，產生這些說辭的“文化工具並不中立”，“附載了特定的價值觀”，所以“知識與幻覺相似”（《後事實追尋》中譯本，2009:3）。然而，Geertz也揭示了人類學家常有的焦慮，他們有著“一連串值得憂心的問題。客觀性會因此成了什麼樣？是什麼可以證實我們的確看對了呢？科學此時又跑哪裡去了？”似乎儘管我們聲稱多元主義，但是大多數人並不習慣接受充滿複雜性與不確定性的事實。人類學家會不自覺地期待結構性的變遷，就如Geertz說“踏入這種似乎所有關鍵事件不是昨天剛發生、就是才要發生的中場休息，讓我有種來的太晚、到的太早的不舒服，在我的案例中，這種情緒從來沒有真正離我而去過。”（《後事實追尋》中譯本，2009:6）Geertz又說“我們所需要的是去展示特定事件與特別場合（比如這邊的會面、那邊的發展），如何與繁複的事實及多元的解釋編織在一起，而能有助於理解事情經過如何發生，以及將如何變化。”（《後事實追尋》中譯本，2009:4）那麼，當我們再次回顧〈深層的遊戲：關於巴厘島鬥雞的記述〉一文開頭Geertz尷尬逃避員警的場景時，怎麼理解這一“特定事件與特別場合”是如何“與繁複的事實及多元的解釋編織在一起的？”你覺得這一意外於人類學研究的意義何在？你感受到的，哪些你以往的人類學知識正在經受著不確定性的挑戰？（梁艷艷）
In ‘The uses of diversity’ (2000[1985]), Clifford Geertz writes of a case where an Indian, after gaining access to the scarce artificial kidney machine, refused to stop drinking, leaving the doctors in great distress and puzzlement. The Indian eventually dies after a few years of extended life due to the machine (81). Geertz sees the value conflict in this case as exemplar of ethnocentrism arising out of cultural diversity nowadays, where distinctive ‘variety is rapidly softening into a paler and narrower spectrum’(68). For Geertz, if the Indian and the doctor are to confront one another in a less destructive way they must explore the space between them and that there’s 'no substitute for local knowledge here'(83). The trouble with ethnocentrism, argues Geertz, is that ‘it impedes us from discovering at what sort of angle we stand in the world’(75). The job of ethnography, in its fight against ethnocentrism, is to ‘make us visible to ourselves by representing us and everyone else as cast into the midst of a world full of irremovable strangenesses we can’t keep clear of’(84). First, use Geertz's work, particularly The interpretation of cultures(1977) and After the fact(1996), to compare and contrast Geertz’s earlier and later view on the job of ethnography in it’s dealing with cultural difference. Secondly, employ James Clifford concept of ‘routes’ and observation of contemporary indigenous circumstances to complicate and challenge Geertz’s conception of ‘local’ knowledge. Finally, articulate a response to the question ‘what can anthropology do’ in light of the above discussion given contemporary multi-s(c)ited circumstances, yet advocacy for multiculturalism calls for a kind of performativity distant from a past anthropologists may be nostalgic for.
好吧，我就是動作慢又笨且毫無存在感的學生。
因為電腦突然又臨時的當機(現場有許多證人)，只能超過時間才PO上來。
現在越來越多的原住民學者在進行自我民族誌的寫作，以非他者的姿態書寫自己的文化。傳統的民族誌寫作需要離開自己所熟悉的環境，進入到非我族類的民族中進行田野調查之後產生。但其中的對於不同文化的轉譯過程，是由書寫者憑藉著自己在田野地的觀察與訪問之後，再經由一連串的反思與詮釋，成為了我們所看到的”民族誌”。但在這個過程之中，文化的詮釋是由書寫者所掌握，所訪問的文化主體傳達者也不一定會據實以報，所以書寫出來的民族誌，我們大多只能以看小說的方式來觀賞，或是對其抱持著半信半疑的態度。
在《蠋幽之光－哲學問題的人類學省思》中，格爾茨提到兩個研究者，分別是皮埃爾‧克拉斯特以及詹姆斯‧克利福德。皮埃爾‧克拉斯特就如同上述所言，是以一個傳統人類學者的方式進入田野，並對所觀察到的一切讚不絕口。而詹姆斯‧克利福德則是以深層遊蕩為其論述，深入的與談話者互動。詹姆斯‧克利福德在《路徑》提到了家與旅行的概念。人類學具備潛力能包含不同的定居者和旅行者，他們在「田野」中的移置或旅行和傳統的田野空間實務不同。(P58)
對於人類學者來說，田調就如同去旅行一樣，到不同的場域，觀察之後回家書寫。那對於書寫自我族群文化的研究者而言，家與田野地是相似的場域，在家也在田野地，那這中間的劃分又該怎麼去切割或是區分?而對於熟悉的事物，又如何像皮埃爾‧克拉斯特對於處處有驚喜的去熟悉化紀錄?以在家中旅行為概念來闡述此一狀況。
葛茲在《文化的解釋》一書中，試圖利用擠眼這個看起來析鬆平常的動作，去詮釋多面向的可能：即第一層次在找尋擠眼的意義;第二層次在說明文化之間的衝突，連帶帶來意義(詮釋)的危機(the crisis of meaning)。
其次，透過鬥雞這一件事的描述，從縱向橫向面去透析巴厘人的文化：一方面它代表的是原始的退步的，一方面卻又是男人一切正面的象徵。總結而言，它代表的是一個社會的各個面向：是男子氣概，是身分象徵，是社會地位…， 逐漸建構他深度描述的書寫風格。
葛茲在第14張評論李維史陀的文章中，從《憂鬱的熱帶》到《野性的思維》，從浪漫主義英雄探險到高等科學的超現代唯智論。葛茲認為故事最後呈現，關鍵在於筆者最初的想像，也就是老師常說的，書寫者決定書寫的內容(結果)。
李維史陀，他的學問橫跨人類學、語言學、神話學，卻從來沒出過田野。那語言是甚麼？簡單來說，所有的句子都有主詞、動詞及受詞，不同的族群雖然語句的結構不同，但是它的結構不會變，這就是為什麼小孩子會說出沒有聽過的語句關鍵。
讀葛茲在《在地知識》非常震憾，因為它告訴我們，書寫者擔當書寫的重責大任，不是隨便書寫膚淺了事，賺賺稿費糊口度日，這也就是為什麼人類學者最後都以道德為依歸。
其中有一篇在描述巴厘島人陪葬的過程，雖鉅細靡遺，因為本族人也有相關獵頭習俗；另外，從小閱讀中國大陸帝皇殉葬書籍，猶有過人之處，沒有太大驚訝。
葛茲一再告訴我們，書寫者的詮釋，可以把意義書寫成多種可能。重點在於是否將心比心，己所不欲，勿施於人。這也就是為什麼當葛茲同族人觀賞鬥雞時，面對突如其來的掃蕩，他本能的跟隨族人逃跑，若無其事地跟族人假裝在庭院泡茶聊天。這個事件的發生，成功的把葛茲從圈外人無形中內化為圈內人，最後從報導人、觀察者，提升為在地人。
書寫雖是主觀，但是仍有許多的框架限制著，如何真實呈現，關乎道德。
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