地 點：原民院A313教室
討論議題：觀光的凝視建構 / 旅行的實作協商
主 讀 人：李明璁教授（台灣大學社會學系 助理教授）
2010年5月31日 星期一
2010年5月22日 星期六
2010年5月17日 星期一
2010年5月9日 星期日
2010年5月8日 星期六
5.7 de Certeau的Fiction
出席情形：博士生：4人（男2人 女2人）；碩士生：5人（女5人）
全書分為五個篇章，分別呈現塞杜在歷史、社會學、政治、文化及宗教研究領域的研究。其中，葛蘭漢．瓦爾德（Graham Ward）的導論勾勒塞杜的生平、將其研究定位在其時代的文化脈絡中，並檢視塞杜研究的主要關切：他者（Other）、空間性、殖民主義、身體、論述和壓迫；最後，該文討論塞杜研究的影響，和當代對其潛力的重新發掘。露絲．吉雅德（Luce Giard）負責的「歷史書寫學」篇章裡，呈現塞杜如何剖析歷史撰述和政治、文化、社會情境間的交互作用。湯姆．康恩利（Tom Conley）導讀的文化政治學篇章裡，呈現塞杜如何將創新性的活動解讀為都會的文本。伊安．卜夏南（Ian Buchanan）導讀的「民族學與社會實踐」篇章勾勒出塞杜廣博的文化研究之面貌。傑洛米‧阿赫恩（Jeremy Ahearne）導讀的「說與寫」篇章裡，明晰分析了塞杜對「系統」（economy）一語的運用，及他如何解讀書寫和口語性的層疊。最後，弗雷德瑞克．克里斯提安．鮑爾舒密特（Frederick Christian Bauerschmidt）導讀的「神學」篇章，呈現塞杜對基督教世界近代轉變之檢視，探索其原為「宗教」、如今「世俗」的「立場」，及在此立場的轉變下，繼續信仰的可能和方式。
整體而言，本書提供對塞杜著作的精要縱覽，適於專業領域人士或深造的學生。塞杜的跨學科研究足以作為今日對媒體、科技、政治、社會、再現等方面的研究的重要參考；正當其著作愈加受到西方學界的重視，本書中文版的譯本，亦將對中文世界相關各界的研究大有助益。
歷史永遠存有疑竇（History is never sure）。…….塞杜《盧東中邪》（Loudun Possessions，1970）
塞杜（Michel de Certeau，1925-1986）出生於法國尚柏希（Chambery）。塞杜橫跨哲學、心理學、社會學、文學、符號學、歷史書寫學和神學諸思想領域的研究，極為精密而廣博，啟發了今日被歸在「文化研究」類型的內容，於當代被發掘為與傅柯、拉康、羅蘭．巴特及德希達等諸位大師齊名，且被譽為具創見的重大思想與理論家。
第一篇 他種時間：書寫歷史學
擁有這麼多的頭銜，他（de Certeau）說：我是歷史學家（:1）。塞杜（de Certeau）自陳在「歷史中下功夫」而「不杜撰歷史」（:5）。中國的司馬遷（BC145年或B.C.135年－B.C.86年）在西漢時期（B.C.202-C.E.9）就在其耗費一生的《史記》一書中，即言明身為史學家一心秉承先人世傳及「述往事以思來者」的責任與職責，並在《報任安書》中亦透露著述《史記》的目的。司馬遷說「（《史記》）凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。」
塞杜對於史學家的「職責」，則在其1970的作品《盧東中邪》（Loudun Possessions）中，以「中毒」來隱喻（Metaphor）身為史學家支配歷史權力之如施毒，不可不慎。誰是著魔者？誰又是施魔者？對於歷史的書寫，不同的詮釋將可能改變人類、也可能摧毀人類，「是魔亦非魔，非魔亦是魔」。既然永遠不可能分辨誰是著魔者(possessed)而誰有是施魔者，因此中邪的說法從不屬『實』（ture）………….塞杜《盧東中邪》（Loudun Possessions，1970）結語。
史學家和歷史小說家的差別，如同塞杜vs.金庸，並非在於「言明真相」，而是「針貶錯誤」（:3）。然而，什麼才是真相，雲南「大理」是真實存在的地方，但是「段玉」卻是虛構的人物!?誰又能說史學家比武俠小說的作者更接近真實!?「他者正是歷史書寫的幽靈」（:12），面對主/客位，塞杜主張歷史書寫學要與保持距離，才能成為理性的他者，以製造一種不在場的情境。面對「時間」，站在過去與未來的中繼點，試圖告訴世人「變化」的存在，用來判斷什麼是過去、舊的；什麼又是未來、新的，當然還有什麼是現在。但是，「時間」是持續的還是斷裂的，要如何判斷，當手錶沒有電了，是否也可以代表時間停止！
第三篇 他種民族：民族誌與社會實踐（:127-）
當城市的座標也有歿日，世界貿易大樓（World Trade Center）那個曾被暱稱為「雙子星大樓」的世界屋頂（1973-2001.9.11），已經消失，什時、何處為「高處」；何時、者又是「低處」。城市的漫遊或日常實踐在全世界的人類面前（絕大多數是透過電視影像）瞬間成為驚恐的災難！步行者或漫步者抬起頭，再也望不到西方文化的驕傲象徵，當世人（通常是從美國看天下，蘭嶼的達悟人應該不會在乎）為了如何重建雙塔，在給予命名的議題上爭論不休，不管結果如何，那也不過是驕傲的幽靈和人類愚蠢的再現。「這裡」曾是全世界最高的建築物之所在，指示詞（demonstratives）（:156）道出了可見事物其不可見的特性。
「他者的詮釋學」（:193），當台灣原住民耆老跟人類學家說：關於你問的問題，我得要翻一下文史工作者（或之前來過的人類學家）的民族誌和研究，才能清楚回答你。在拉辛（Jean de Léry）1578年出版的的《紀行》（Histoire d'un voyage fait en la terre du Bresil, autrement dite Amerique，1578）中對巴西圖皮族（Tupi）的描述，就充滿了書寫者的詮釋，才衍生出「高貴的野蠻人」（noble savage）的說法，連吃人、有齒的陰道或裸體的女人在拉辛的書寫之下，都充滿了自然的美好與樂趣（雖然本人比較喜歡裸體的男人；而且本人經過多年的訪談，在顯著水準極高的信度與效度之科學驗證下，可推論出女人的陰道是沒有牙齒的）的無稽言說，才讓後來的人能創造出意義和客體的生產性科學—發展成民族學—或民族學介入歷史的手法（:211）。
2010年4月28日 星期三
2010年4月26日 星期一
2010年4月17日 星期六
2010年4月16日 星期五
4/16 Routes
出席情形－博士生：4人（男3人 女1人）；碩士生：7人（女7人）
移動 / Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century 籃健銘導讀
❖旅行文化
◎當代人類學研究進入一個比較文化研究的範疇，即二十世紀晚期以來的旅行與移位的多元的、跨連結的歷史。這樣的研究所稱的依舊受到以往該領域研究工作的強化與限制。作者認為他現今所做的工作，某程度仍屬二十世紀帶有異國風味的民族誌實踐與人類學的型態，但他也強調並非全部立基於以往研究工作的基礎上。在其將歷史研究帶入人類學的相遇中，總會遇到一些問題 — 報導人，大部分的對話者、複雜的個人從以往慣常地講述文化的知識，變成藉此產生了他們自己的民族誌傾向及有趣的旅行史。他們周遭充斥著被內部人、外部人、好的翻譯和詮釋者。在此情狀下，那些被人類學家所觀察、研究的人以不再是內部人了，至少其中某些人成了旅行者，如工人、朝聖者、探險家及宗教改革者。在二十世紀的人類學歷史中，報導人一開始是以土著身份出現，但卻漸漸轉變為旅行者。而作者則認為他們是二者的混合。二十世紀的民族誌如同一種現代旅行的實踐，十分留意於本土化策略的建構和文化再現上。問題是本土化應以誰的觀點來看？又誰有權決定一個社會應如何界定，誰有權界定內部人、外部人？又文化分析是如何建構它的對象？
◎南海舡人書中一開始的二張照片首先說明了，這樣的田野工作拒絕了以往住在白人間，把報導人找來，在這帳棚或走廊上聽他們講述他們的文化。馬凌諾斯基所展現的田野工作是，全時地住在村落內，學習土著的語言，成為一個深入其中的參與觀察者。馬凌諾斯基認為這是分享土著生活最自然的方式，也不需要特地去尋找特別重要的事件，因為該島上形形色色的生活、儀式均已發生在參與觀察者的眼中，這也是馬凌諾斯基所謂的全景敞視。現今，要問的問題是，是誰真正被觀察？當民族誌作者的帳蓬被允許在村子的中央，究竟是誰被地方化了？文化觀察者、人類學家常常就是如在魚缸中被監視著，他們是處於什麼政治位置？權力關係又為何？而在馬凌諾斯基之後，在土著間的田野工作經常被理解成是一種共同居住的實踐，而非旅行或參訪的實踐。所以，如同Geertz所說的人類學家不再是所謂的研究村落，是在村落中研究，而置身現場。
◎漸漸地他們研究的對象不再只限於村落，包含了醫院、旅館、實驗室都市鄰區等等，這也連帶地改變並挑戰了以往該領域的研究宗旨。但雖然田野的概念已經不再限於傳統的村落，但它依舊保有某種特別型態的地方化住處的意義。這樣地方化策略，是把文化圍繞在一個特定的地點，並依賴以附加其上的地方化（即田野），如此藉此觀察、再現整體的文化。雖然這種以一部分生活代表文化的全體之方式已被現代人類學所揚棄，但以田野工作的概念做為地方化的方式仍然存在。自Boas以來，田野工作已經成為一種生命儀式，田野則為一種方法論及一個有專業活動的具體地方。田野也是田野工作者在自身社會以外的另一個家，因為民族誌作者必須如旅客一般，在一個地方停留並深入其中，但又不似旅客僅是匆匆瀏覽過許多地點，他們必須要把田野地當作他們的家。因此，田野作為一種空間的實踐，必須為一種特定的生活形態、一段長期的居住。
◎田野也是一系列不著邊際的實踐活動。例如，文化的熟習並不等於語言的熟習，況且語言是分歧的，人類學家頂多只能運用或學習某一部分的語言。以田野而言，人類學家研究宗旨的地方化，將傾向於排斥、忽略許多模糊的地帶和歷史事實，會隱藏並忽視文化互動的情形，這也是民族誌的困境。也是作者所認知到的，民族誌有過渡強調居住關係忽略旅行關係的現象。
◎將報導人視為書寫者，即將其視為旅行者，同樣地均對田野研究與民族誌的撰寫，產生了些許的影響及變化。Appadurai 即挑戰了藉由地方化而將非西方人民視為土著的人類學策略。Appadurai 提到了其傳統的困境，就是他們總是由人們的部分生活面向、片段就將其縮影生活的整體 — 『轉喻式凝結』（metonymic freezing），並藉此建構出他們在人類學分類中的基礎。在許多民族誌中書寫者總是將實質上是區域、國家、全球的連結、關係予以地方化，因而將其降格為外部關係的提升、增加或文化的取代。但是，顯然的這樣的論點也越來越備受質疑。另一個現在人類學的風格在於，人類學的『文化』不再是過去所理解的那樣。典型的挑戰則是，對於地方性與全球性歷史的相遇、合作、控制與反抗的描述與理解，以致於我們必須去給予土著、地方與混和的、世界性普遍的經驗相同的重視。所以，作者的主張並不可簡化成以跨文化的旅行者概念取代文化的描述 — 土著，反之，其任務在於促成兩者間的具體的調和，更具體言之，即在調和兩者間歷史衝突與關係，並建議致力於居住與旅行的比較地理解。若再現的挑戰被視為描繪和了解地方與全球歷史的遭逄、共同的形成、支配和抵抗，就必須著眼於在混合、世界性經驗，及重視在二者的協調。為了強調這些事，當觀看文化的中心、材莊和田野地時，也需重視群體是如何和外部的關係溝通協商，一個文化何以也是他者的旅行地點，空間如何自外穿越，抑或在什麼方面上一個群體的核心卻是他者的邊緣。
◎作者將本文的討論限制在具異國風味的民族誌與人類學等領域。當然，民族誌的田野實踐已經比以往更多元化、更寬廣。近來民族誌則有回歸到了都會中心的現象，也隨著研究工作的增加，此類的發展造成了許多連結，許多跨領域的連結都對比較的非目的論的文化研究貢獻良多。田野不再只被限制在已開發、資本主義社會。多元的人類學、歷史學方必須能夠一同於後殖民、新殖民情況下文化本土化的錯綜複雜的事物中，例如在移民、遷移等領域起相當之作用。旅館象徵了一個做為進入二十世紀複雜歷史旅行文化的特殊方式。但在許多面向上，它包含了階級、種族、性別、文化、歷史的地點和特權，而旅館的形象象徵著就較古老的西方紳士的旅行。好的旅行是由男人來做的，有著英雄的、教育的、科學的和冒險的意味。女人在嚴肅的旅行方面是受阻的。而女人在當代及在不同傳統和歷史下如何旅行，也是待開啟的比較研究主題。又以汽車旅館的例子而言，當代社會的汽車旅館沒有大廳，它和公路網連結，而不是一致的文化對象間的相遇的場所，它破壞了地方和歷史的感官體制。而當旅館做為一種象徵，而與階級、種族、社會文化的場所相關時，那些避開旅館或汽車旅館的旅行要以如何的角度觀察它？又是什麼環境，可以形成這些旅行者的文化關係？
◎旅行者的移動後到強烈的文化、政治、經濟的影響，所以有些旅行者是享有特權，有些則是屬於被壓迫而旅行的。而對這些旅行成因的比較，必然掌握這一個明顯的事實。旅行，在這樣的意義上，表示某種物質、空間的實踐，這些實踐則生產了知識、故事、傳統、習慣、音樂、書籍、日記和其他型式的文化表現。縱使是最惡劣條件下旅行、最剝削的制度下，仍不能全然阻止移居文化的出現。維多利亞時代的中產階層旅行者，通常會有有色人種的僕人伴隨，這些人從來沒有達到旅行者的標準。他們的旅行經驗就如女人旅行者一樣很少被認真地看待與紀錄，因為他們的種族和階級因素，以及因為他們似乎處於相對依賴的地位。要突顯這些人的經驗有可能冒著一種危險，也就是低估了他們被迫流動及被組織入依賴的體制中。在當代世界性勞工移民上則有更複雜的問題，政治的規範和經濟的壓力則控制了移動的體制。一般而言，旅行者的定義是一個人有安全和特權，可以自由在相對不被壓迫下的情形決定移動。雖然難以等同這二種旅行者，但假如在大部分的社會中，旅行經驗的聲望是做為知識和權力的來源，那就有基礎可以比較和轉譯不同對象的旅行文化，而不必是以階級和種族為中心。
◎文化的取代與翻譯是與經濟的歷史、政治的與文化的合作相關連的，這些則造成矛盾的世界主義者。強調這些，是為了避免成為像文化相對主義那樣過渡的本土化，也避免成為資本主義者過渡全球化的觀點，以及政治論者的過渡單一文化的觀點。因為這樣旅行文化的意識型態觀點下的二分法：有些階級的人是世界主義者，而其餘的則是地方的土著。然而，作者從文章的一開始就強調，其並無意單純地翻轉文化本土化、土著標誌等概念。（未完，請參考上課資料。）
出席情形：
底下三張圖點圖放大
The anthropological "field" is analogous to Jim Clifford's concept of "hotel":
You can check out any time you like, but you just never leave.
移動 / Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century 籃健銘導讀
❖旅行文化
◎當代人類學研究進入一個比較文化研究的範疇，即二十世紀晚期以來的旅行與移位的多元的、跨連結的歷史。這樣的研究所稱的依舊受到以往該領域研究工作的強化與限制。作者認為他現今所做的工作，某程度仍屬二十世紀帶有異國風味的民族誌實踐與人類學的型態，但他也強調並非全部立基於以往研究工作的基礎上。在其將歷史研究帶入人類學的相遇中，總會遇到一些問題 — 報導人，大部分的對話者、複雜的個人從以往慣常地講述文化的知識，變成藉此產生了他們自己的民族誌傾向及有趣的旅行史。他們周遭充斥著被內部人、外部人、好的翻譯和詮釋者。在此情狀下，那些被人類學家所觀察、研究的人以不再是內部人了，至少其中某些人成了旅行者，如工人、朝聖者、探險家及宗教改革者。在二十世紀的人類學歷史中，報導人一開始是以土著身份出現，但卻漸漸轉變為旅行者。而作者則認為他們是二者的混合。二十世紀的民族誌如同一種現代旅行的實踐，十分留意於本土化策略的建構和文化再現上。問題是本土化應以誰的觀點來看？又誰有權決定一個社會應如何界定，誰有權界定內部人、外部人？又文化分析是如何建構它的對象？
◎南海舡人書中一開始的二張照片首先說明了，這樣的田野工作拒絕了以往住在白人間，把報導人找來，在這帳棚或走廊上聽他們講述他們的文化。馬凌諾斯基所展現的田野工作是，全時地住在村落內，學習土著的語言，成為一個深入其中的參與觀察者。馬凌諾斯基認為這是分享土著生活最自然的方式，也不需要特地去尋找特別重要的事件，因為該島上形形色色的生活、儀式均已發生在參與觀察者的眼中，這也是馬凌諾斯基所謂的全景敞視。現今，要問的問題是，是誰真正被觀察？當民族誌作者的帳蓬被允許在村子的中央，究竟是誰被地方化了？文化觀察者、人類學家常常就是如在魚缸中被監視著，他們是處於什麼政治位置？權力關係又為何？而在馬凌諾斯基之後，在土著間的田野工作經常被理解成是一種共同居住的實踐，而非旅行或參訪的實踐。所以，如同Geertz所說的人類學家不再是所謂的研究村落，是在村落中研究，而置身現場。
◎漸漸地他們研究的對象不再只限於村落，包含了醫院、旅館、實驗室都市鄰區等等，這也連帶地改變並挑戰了以往該領域的研究宗旨。但雖然田野的概念已經不再限於傳統的村落，但它依舊保有某種特別型態的地方化住處的意義。這樣地方化策略，是把文化圍繞在一個特定的地點，並依賴以附加其上的地方化（即田野），如此藉此觀察、再現整體的文化。雖然這種以一部分生活代表文化的全體之方式已被現代人類學所揚棄，但以田野工作的概念做為地方化的方式仍然存在。自Boas以來，田野工作已經成為一種生命儀式，田野則為一種方法論及一個有專業活動的具體地方。田野也是田野工作者在自身社會以外的另一個家，因為民族誌作者必須如旅客一般，在一個地方停留並深入其中，但又不似旅客僅是匆匆瀏覽過許多地點，他們必須要把田野地當作他們的家。因此，田野作為一種空間的實踐，必須為一種特定的生活形態、一段長期的居住。
◎田野也是一系列不著邊際的實踐活動。例如，文化的熟習並不等於語言的熟習，況且語言是分歧的，人類學家頂多只能運用或學習某一部分的語言。以田野而言，人類學家研究宗旨的地方化，將傾向於排斥、忽略許多模糊的地帶和歷史事實，會隱藏並忽視文化互動的情形，這也是民族誌的困境。也是作者所認知到的，民族誌有過渡強調居住關係忽略旅行關係的現象。
◎將報導人視為書寫者，即將其視為旅行者，同樣地均對田野研究與民族誌的撰寫，產生了些許的影響及變化。Appadurai 即挑戰了藉由地方化而將非西方人民視為土著的人類學策略。Appadurai 提到了其傳統的困境，就是他們總是由人們的部分生活面向、片段就將其縮影生活的整體 — 『轉喻式凝結』（metonymic freezing），並藉此建構出他們在人類學分類中的基礎。在許多民族誌中書寫者總是將實質上是區域、國家、全球的連結、關係予以地方化，因而將其降格為外部關係的提升、增加或文化的取代。但是，顯然的這樣的論點也越來越備受質疑。另一個現在人類學的風格在於，人類學的『文化』不再是過去所理解的那樣。典型的挑戰則是，對於地方性與全球性歷史的相遇、合作、控制與反抗的描述與理解，以致於我們必須去給予土著、地方與混和的、世界性普遍的經驗相同的重視。所以，作者的主張並不可簡化成以跨文化的旅行者概念取代文化的描述 — 土著，反之，其任務在於促成兩者間的具體的調和，更具體言之，即在調和兩者間歷史衝突與關係，並建議致力於居住與旅行的比較地理解。若再現的挑戰被視為描繪和了解地方與全球歷史的遭逄、共同的形成、支配和抵抗，就必須著眼於在混合、世界性經驗，及重視在二者的協調。為了強調這些事，當觀看文化的中心、材莊和田野地時，也需重視群體是如何和外部的關係溝通協商，一個文化何以也是他者的旅行地點，空間如何自外穿越，抑或在什麼方面上一個群體的核心卻是他者的邊緣。
◎作者將本文的討論限制在具異國風味的民族誌與人類學等領域。當然，民族誌的田野實踐已經比以往更多元化、更寬廣。近來民族誌則有回歸到了都會中心的現象，也隨著研究工作的增加，此類的發展造成了許多連結，許多跨領域的連結都對比較的非目的論的文化研究貢獻良多。田野不再只被限制在已開發、資本主義社會。多元的人類學、歷史學方必須能夠一同於後殖民、新殖民情況下文化本土化的錯綜複雜的事物中，例如在移民、遷移等領域起相當之作用。旅館象徵了一個做為進入二十世紀複雜歷史旅行文化的特殊方式。但在許多面向上，它包含了階級、種族、性別、文化、歷史的地點和特權，而旅館的形象象徵著就較古老的西方紳士的旅行。好的旅行是由男人來做的，有著英雄的、教育的、科學的和冒險的意味。女人在嚴肅的旅行方面是受阻的。而女人在當代及在不同傳統和歷史下如何旅行，也是待開啟的比較研究主題。又以汽車旅館的例子而言，當代社會的汽車旅館沒有大廳，它和公路網連結，而不是一致的文化對象間的相遇的場所，它破壞了地方和歷史的感官體制。而當旅館做為一種象徵，而與階級、種族、社會文化的場所相關時，那些避開旅館或汽車旅館的旅行要以如何的角度觀察它？又是什麼環境，可以形成這些旅行者的文化關係？
◎旅行者的移動後到強烈的文化、政治、經濟的影響，所以有些旅行者是享有特權，有些則是屬於被壓迫而旅行的。而對這些旅行成因的比較，必然掌握這一個明顯的事實。旅行，在這樣的意義上，表示某種物質、空間的實踐，這些實踐則生產了知識、故事、傳統、習慣、音樂、書籍、日記和其他型式的文化表現。縱使是最惡劣條件下旅行、最剝削的制度下，仍不能全然阻止移居文化的出現。維多利亞時代的中產階層旅行者，通常會有有色人種的僕人伴隨，這些人從來沒有達到旅行者的標準。他們的旅行經驗就如女人旅行者一樣很少被認真地看待與紀錄，因為他們的種族和階級因素，以及因為他們似乎處於相對依賴的地位。要突顯這些人的經驗有可能冒著一種危險，也就是低估了他們被迫流動及被組織入依賴的體制中。在當代世界性勞工移民上則有更複雜的問題，政治的規範和經濟的壓力則控制了移動的體制。一般而言，旅行者的定義是一個人有安全和特權，可以自由在相對不被壓迫下的情形決定移動。雖然難以等同這二種旅行者，但假如在大部分的社會中，旅行經驗的聲望是做為知識和權力的來源，那就有基礎可以比較和轉譯不同對象的旅行文化，而不必是以階級和種族為中心。
◎文化的取代與翻譯是與經濟的歷史、政治的與文化的合作相關連的，這些則造成矛盾的世界主義者。強調這些，是為了避免成為像文化相對主義那樣過渡的本土化，也避免成為資本主義者過渡全球化的觀點，以及政治論者的過渡單一文化的觀點。因為這樣旅行文化的意識型態觀點下的二分法：有些階級的人是世界主義者，而其餘的則是地方的土著。然而，作者從文章的一開始就強調，其並無意單純地翻轉文化本土化、土著標誌等概念。（未完，請參考上課資料。）
2010年4月9日 星期五
4/9 Marc Augé: Oblivion
出席情形－博士生：4人（男3人 女1人）；碩士生：5人（男1人 女3人）
Augé, Marc
2004(1998) Oblivion. Marjolijn de Jager, trans. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
❖記憶和遺忘（memory and oblivion）
◎James E. Young 討論記憶裡的場景與意義，所有視覺印象都與身體感覺相關，同時重建在夢境之中。從小說家Jorge Luis Borges論及「完美記憶」（perfect memory）談起，如果我們無法學會遺忘，我們也就不知道記憶所及的意義。
◎思想自由：語言為思想居停之所。而其中對民族優越感的恐懼（fear of ethnocentrism）正是思想自由的基礎，思想居停在他人的語言之中。必須促使我們的思想憤怒，而他人的思想將有助於此。
◎翻譯。當思想以語言表達時涉及翻譯問題，不好的翻譯是當思想氾濫卻找不到適合的字詞，好的翻譯者都知道，根據問題語言有必要適時增刪字詞以安頓她人的思想。
◎思想的表達方式：語言。Freud：夢、精神狀態、身體／行動、超我的現形、儀式。其中對Mohave印地安人來說，夢作為過去經驗與未來預言的儀式
，但對歐洲人來說卻更像是精神核心（psychotics core），而其證明方式就是忘卻夢境。二者之間透過文化參照架構獲得理解，但在文化理解上，遮蔽我們的正是我們被鑲嵌在某一文化之中。
◎oblivion、memory、remembrance意義，隱含寬恕、漠不關心、忽視、生與死的概念（p.13-14）。在時間的向度上，個體由生至死，而生命橫跨在兩個死亡之中，伴隨著記憶和遺忘。遺忘的定義像是記憶的遺失，透過敘述得以獲得表達和象徵。其中記憶的遺失可如此解讀：那些我們所忘記並非為事物自身、那純淨而簡單的事件本身，而是那些我們所記得的（remembrance）。記憶（remembrance）是一種印象（impression），是一種外部物件（objects）所影響的感官經驗（p.17）。
◎記憶（remembering）與遺忘（forgetting）是種雙向運動，像是花與種子間的關係。花必須遺忘種子才能成就花，而果實也必須放棄對花的承諾。（嗯！很美）這個過程包含改變／轉化（transform）、神秘化（mythologize），對遺忘的敘說同時顯露出了人的樣貌（tell me what you forget and I will tell you who you are.）（p.18）。
◎脫離理性時間。記憶的自主性。脫離時間的記憶感。一種存在景物的延展，具有共謀關係，就像是地球和海洋，完整與碎裂之中構築而成。遺忘是記憶的生命驅力，回憶便是其產物。
2004(1998) Oblivion. Marjolijn de Jager, trans. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
❖記憶和遺忘（memory and oblivion）
◎James E. Young 討論記憶裡的場景與意義，所有視覺印象都與身體感覺相關，同時重建在夢境之中。從小說家Jorge Luis Borges論及「完美記憶」（perfect memory）談起，如果我們無法學會遺忘，我們也就不知道記憶所及的意義。
◎思想自由：語言為思想居停之所。而其中對民族優越感的恐懼（fear of ethnocentrism）正是思想自由的基礎，思想居停在他人的語言之中。必須促使我們的思想憤怒，而他人的思想將有助於此。
◎翻譯。當思想以語言表達時涉及翻譯問題，不好的翻譯是當思想氾濫卻找不到適合的字詞，好的翻譯者都知道，根據問題語言有必要適時增刪字詞以安頓她人的思想。
◎思想的表達方式：語言。Freud：夢、精神狀態、身體／行動、超我的現形、儀式。其中對Mohave印地安人來說，夢作為過去經驗與未來預言的儀式
，但對歐洲人來說卻更像是精神核心（psychotics core），而其證明方式就是忘卻夢境。二者之間透過文化參照架構獲得理解，但在文化理解上，遮蔽我們的正是我們被鑲嵌在某一文化之中。
◎oblivion、memory、remembrance意義，隱含寬恕、漠不關心、忽視、生與死的概念（p.13-14）。在時間的向度上，個體由生至死，而生命橫跨在兩個死亡之中，伴隨著記憶和遺忘。遺忘的定義像是記憶的遺失，透過敘述得以獲得表達和象徵。其中記憶的遺失可如此解讀：那些我們所忘記並非為事物自身、那純淨而簡單的事件本身，而是那些我們所記得的（remembrance）。記憶（remembrance）是一種印象（impression），是一種外部物件（objects）所影響的感官經驗（p.17）。
◎記憶（remembering）與遺忘（forgetting）是種雙向運動，像是花與種子間的關係。花必須遺忘種子才能成就花，而果實也必須放棄對花的承諾。（嗯！很美）這個過程包含改變／轉化（transform）、神秘化（mythologize），對遺忘的敘說同時顯露出了人的樣貌（tell me what you forget and I will tell you who you are.）（p.18）。
◎脫離理性時間。記憶的自主性。脫離時間的記憶感。一種存在景物的延展，具有共謀關係，就像是地球和海洋，完整與碎裂之中構築而成。遺忘是記憶的生命驅力，回憶便是其產物。
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