3/26 Marc Augé: In the Metro

出席情形－博士生：8人（男4人　女4人）；碩士生：14人（男2人　女12人）；大學部：9人（男1人 女8人）；校友：3人（男2人 女1人）；老師：陳宇嘉 副教授

龔卓軍老師上課內容，請這兒下載

❖ In The Metro 一個民族誌者在地鐵中（1986）—龔卓軍老師整理（僅刊部份）

❖Métro的基本資料
◎巴黎地鐵（Le Métropolitain de Paris，簡稱為Métro）是法國巴黎的地下軌道交通系統，現由巴黎大眾運輸公司（Régie Autonome des Transports Parisiens, RATP）負責營運。目前巴黎地鐵總長度214公里，居世界第七位（位列紐約、倫敦、馬德里、首爾、東京和莫斯科之後），年客流量達14億 (2006年)，居世界第四位（位列莫斯科、東京和墨西哥城之後）。有14條主線和2條支線，合計300個車站（384個站廳）和62個交匯站。

◎地鐵路網拓展大致分為三階段：1900年代到1920年代間，興築路線以巴黎核心路網為主；1930年代年代至1950年代，路線擴展至近郊；1960年代至1980年代以建設區域快鐵（RER）的路網為主，整體路網於1990年代末期完工。

❖Marc Augé的Un peu d’histoire小歷史、小故事 --by Tom Conley
◎Augé的研究背景：把穿卡其布的民族誌者活在傳統文化中，民族誌者作為旅遊者，民族誌者作為政治科學的投身理論者，3者合一他不僅是傳統社會的研究者，也是法國作家中的佼佼者。

◎南象牙海岸文化人類學老手，寫「在地鐵中」，不是民族誌，亦非文學

◎普魯斯特高調，遁入快速轉運的隧道中，反思旅遊誌
◎結構方法與非洲殖民史
◎離開人類學典律，回返與修正人類學的指導原則

❖學術背景
◎他屬於1960年代訓練出身的民族誌者，可謂生逢其時；受到李維史陀的影響，包含了涂爾幹與牟斯的傳統，親屬的基本結構1949，熱帶的憂郁1955，結構人類學1958，野性思維1962，神話學第一卷:生食與熟食1964，影響了結構主義的誕生，就其基本原則而言，召喚了功能主義的文化觀。首先，他研究的問題是信仰或是哲學，也就是文化的信念系統；其次，研究的重點是馬克思觀點下的經濟基礎結構，也就是價值系統。在李維史陀、克里牛斯．喀斯多力亞迪、路易阿圖塞的這些觀點下，重點是Augé將會取代他們的觀點，提出與他者的新關係。

◎他們這些前輩會將與他者的關係等同於未知， Augé認為，這等於是把自我與他人關係的社會實現化約成為神祕信仰與未知的異國情調。Augé認為，訴諸與未知的關係，在全球化正在掃除遙遠民族與場所的魅力時，具有異化和偶像化的效果。

（中間尚有討論文本。暫時略過此部份筆記。）

❖四大元素：潟湖區的研究決定了Augé後期的書寫。至少有4個元素可以從象牙海岸轉換到巴黎。
◎第一：速度與孤獨。世界的速度越快，孤獨就滋生得越快。當我們的溝通科技得到越多的發展，越大程度的隔離就產生了。譬如拿著手機走在大街上，必須要無視一切來往的人和街道狀況，必須處於自戀狀態，因為有電話必須要打，有電話必須要講。這種在日常生活中在地下鐵中或在機場的孤獨，Augé把它們放入書寫，具有窮凶惡極的效果，就像在Bregbo和Ebrié。

◎第二：自我與他者。自我與他者的對話，至少被標釘在兩個地區。在巴黎可以發現到看電影的首善之都，在這些短暫的時刻，這些看電影的人在銀幕上的演員身上認出了大寫他者的存在與他自己有所雷同，也可以類比出知覺上的「我－主體」。這是一個稀有的時刻，相反於拉岡所謂的鏡像階段，「他人是一個我」，顛倒了韓波的超現實，「無意義」(non-sens)成為「他人是一個我」。在地下鐵中最容易感受到，人類學家看到地下鐵的乘客中，大家盯著周遭的群眾看，就像他自己，太多太多的「別人就是我」。這些人好像要的尋找某些地下社群。但是這種地下社群的不在場，不過就是一種欺瞞或是幻想破滅的過程，對於社會意識是絕對必要的。這種動力的開端，首先是在宗教儀式的研究中展開，然後被轉換到對於生活脈絡的觀察，各種民族誌的研究模式都好像不合適。

◎第三：非地方。non-lieu非地方或非場所，必然的結果就是空間的縮水，標誌了後殖民文化。非地方就是一個曖昧模糊的場址，人的經驗混合了自我懸置的愉快與不安。就像在機場，通過安檢，在候機室的狀態；旅客們把自己交付給活在期待中，也就是等待登機的廣播開始宣布的那一刻，是一種恆常預期得到的沈默安靜等待，我們走到了自己機位，但卻感覺到非常的擁擠，使我們覺得自己像一頭牛一樣則使用空間。但是在等待飲料和食物的時候，我們又開始感到愉快，同時它可以幫助我們打發時間，如果一吃到不可口的食物，馬上又感覺到受騙。這種非地方就如同德勒茲所謂的「任何一個什麼地方」lieu quelconque，沒有差異和他者性。在排除掉地方的無數意義下，1960年代晚期Abidjan西部的社會地理心態，許多移民都走向城市，新的人口出現，工業文化擴張。民族誌學者的幻想，居住的原初和穩定的地方，充滿了意義滋養的地方，只能引發慾望去建構封閉而自我包含的世界。回到都市能夠讓這種幻想被清楚地定位研究，新的都市經驗的基本特質這是對於心理和身體的壓縮。

◎第四：遺忘和記憶喪失。遺忘和記憶喪失對Augé來說，是構成孤獨的相對條件。失去記憶才能保障驅力不斷的往前走，回到無憂無慮的地方，把這些地方轉換為活生生的場所。Augé扭轉了普魯士特與葛拉格的文學世界，認為我們有遺忘的義務。這樣我們才會警醒，研究和把記憶加以現實化，我們就可以想像我們的當下很可能與過去相類似。這裏，Augé強調了文學書寫和民族誌書寫具有相同的任務。「在地鐵中」這本書一剛開始的標題六是「記憶」，「孤獨」是後來才出現的，在過去和現在的事情發展的頂峰，在「扣應聯結」把回憶聯結到隔離。所以，Augé的書寫的過程，本身就是在帶出與建立記憶，把它的理性之「軌道」與「路線」投射到心智影像上。書寫往前，記憶即被忽略。

❖巴黎30年代：個體的潛意識表情
◎他看得非常仔細，特別注意到個體的潛意識表情，在1939年9月戰爭宣布之前的幾個月，等待著家人離開的時候。Augé認為我們對這些照片所吸引，但卻應該加以反對，首先必須要抵抗保持距離的或故示親切的觀點，提示我們對於這些照片的狀況可能已有所知曉，也不能把反閃族與法西斯主義的黑白照片視為與歷史同一，好像每個人都經歷過，他想要研究的是照片中那些無名的群眾的個體，而不是照片的作者或者導演或者演員，就像我們一樣在那個時候，寧願相信幸福而不敢想像未來。

❖「巴黎30年代」
◎或許我們需要「相信生活在幸福中」，會把這部作品整個聯結成為一種生活的藝術，如此的明顯而具有主導地位，跟隨在阿拉迪安人文化的研究之後，也就是所謂的ideo-logic研究。如果人類學是一門確實可行的學科，可以幫助我們適應超越我們控制的力量，讓我們投入到地方與局部的方式裡，他就應該被導向我們稱之為幸福的理論。

◎如果大多數人都想是地鐵中的乘客，透過他們所作為的他人，成功的生活在一種完全被壓縮和去空間化的世界裏，他們成功的基礎就在於他們眼睛所看到的「巴黎30年代」照片中無名者的生活裏。在這些巴黎人的意願中，他們願意抓住那麼脆弱的幸福停泊處，可能比某種社會形來保証自行生長的文化過程。

巴黎地下鐵。In the Metro

Augé, Marc
2002[Fre. 1986] In the Metro, tran. by Tom Conley. Minneapolis: University of Minnesota Press.

◎地下鐵地圖作為一種提醒，一種記憶、一種口袋裡的鏡子偶而反射出（但接著立刻遺忘）過去的嬉鬧。地下鐵車站在作者教育、專業、或是熟悉的生命中到處存在著這種市區身分。在地下鐵的每日旅行中，我們與其他磨肩擦踵第相處，卻不知道他們在哪兒上學、在哪上班或是生活。地下鐵的交織線路，爭像是我們手掌中的手紋一般相遇交會。它不只是呈現在地圖上，以各樣顏色的線條編織在一塊，而是它與我們的生命和心裡交會在一起。

◎每日的地鐵旅程並非被我們挑選作為記憶中的一部份，而是滲入於我們之內。這種生活偶爾可以想像其旅行方式、或是作為生命中瞬間的一個時刻。有些人得此允許這種地鐵經驗作為私人時刻的漫步、工作的妄想、傷心欲絕、政治的結合、時間的掙扎、或是生命的歡愉等等都變成透明可以捕捉的方式，但同時卻又有一種帶著距離的孤寂。

◎他者的弔詭︰我們總是通過他者的話語感覺到彼此的接近（proximity）。然而，我們所共享的「過去」是一種抽象、或者更精確來說是一種建構︰從書中、雜誌或是電視轉播中告訴我們曾經共同地生活在某一個時代，但是誰是「我們」？

◎在大都會生活中，個人雜技（acrobatics）似乎扮演著意外平靜的日常生命；其中一個奇怪的公共空間象徵化人類行動之律法︰「禁止吸菸」、「禁止進入」。藉此強調了集體性與受規制的特性。於是大都會的律法將個人的旅遊銘刻在集體道德的舒適之中。

◎結果是它造成一項儀式性質的弔詭︰個人生命總是作為主體的，特別是藉由這種個人式旅遊以彰顯這種在現實中的主體性，然而，卻又同時突顯這是社會性質的、適用於每一個人的、並且經由社群得以定義在集體身分之中的每一個人。於是孤寂（solitudes）以複數的形式出現，它指涉了由社群所強加於各式各樣界限之特性。地鐵車票正是這種弔詭的再現︰地鐵的旅行一方面彰顯了個人旅遊之主體和自由（你可以買任何你想買去哪兒的車票）；卻又同時嚴謹地以限制之形式規定必須從哪一站做到哪一站（過了這一站之後，這張票便無效了）。

◎都會地鐵同時又是調和的（correspondence）。它賦予了一種浪漫的情懷——常常可以在雜誌的故事閱讀到這類的故事︰「我坐在車廂中，想像著你坐在旁邊。訴說著你今天曾經遇到的每一件事、每一個曾經與你相寓所說得話語、或是每一件你感到離奇不可思議的事件。我不斷地回想著這些點點滴滴，直到我發現你並沒有坐在我的身旁。」或是「你是如此的美麗、寧靜與溫柔地上車，我在人群中偷窺著你。你對我說︰『啊！抱歉！』然後坐在我旁邊，然後總是在那一站便下車。你記得嗎？」這種「發生消失之後的故事，並且期待再次遇見這位女子，希望電車不要交會、時間不再望前行走」藉由消失揭露了存在的現實。p57（嗯！相當波特萊爾。）

◎人類學家或許可以離開他原先所研究的事物，而改變他的觀點。成為一位警察、一位戀人或是一位旁觀者般地在（地鐵）旅遊之中直到新的觀點得以想像或是建構。或許，憑著耐心和天份，人類學家可以成功。憑藉著多種不同的描繪和抽離之路徑，去經驗Oscar Lewis所謂的「貧窮」︰易碎但真實、或許比起正確（true）更為真實（real）。在這之中，每一個人都覺得像是其他人，卻又不同於其他人。

[補第四週3/19] 地方。非地方

該週因老師家中有事暫停上課。底下書寫是志杰的筆記。等不及建霖放上來了。（感謝志杰！我仍舊很懷念他。）

Augé, Marc., 2000[Fre. 1992], Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity. London: Verso.

◎人類學始終在處理此地與此時（here and now）。通過對話，民族學研究者獲得的是報導人對於過去的理解與認知，而不完全等同於過去。報導人與其敘述的事件時間上是不一致的，而民族學工作者則與敘事者和敘事共有同期性。另一方面，人類學習慣以此地（通常是西方）為中心，觀看與研究他方。但隨著當代世界的快速變遷，這種區分越來越模糊，進而影響人類學方法論上的反思。此地與他方的混淆和互動，並不表示民族學無以為繼，相反的，這個不斷變動的世界正吸引著人類學著手調查。因此，民族學學者必須重新檢視對於地點與群體的分類和定義，以及長久以來即關注當下他者的議題。

◎當代的變化反映在人類學一直關注的時間、空間與個體上。從時間來看，我們注意到時間不斷地逼近，並且快速成為過去，60年代、70年代、80年代…，當代藉由它們不再是什麼來告訴我們它們是什麼。歷史緊跟在我們之後，就像影子，就像死亡。問題不在於世界缺乏意義，而是我們似乎感受到明確且強力的需求，必須給予當下意義。因此，面對這種意義過多的情況，我們可以稱之為「超現代（supermondern）」，表達其基本的特質：過量（excess）。

◎同樣的，電視不停提供大量豐富的異國地景，即使我們對於每一個地方沒有深刻的認識，也大多能辦別出來。空間的過量如同一種引誘，它們形成認識的宇宙，存在一種認識的方法，而不是知識。過多的意義不僅出現於影像文本中，現實中同樣存在大量的「非地方（non-places）」，由於當代旅客（passengers）與貨物迅速地流動，交通的轉接點、商業中心等非地方越來越常見。過去人類學家透過異地文化看見自身觀看的方式，而現代世界使當地與異地變得混雜，我們發現超現代與我們所相信生活其中的世界並不相符，我們居必須再次學習如何觀看這個世界與思考空間。

◎第三個過量是關於自我。這反映在當代人類學從田野到文本，從文本到作者的討論，這包括處理文化時將之視為如同文本一般，以及民族誌的文本化，其中作者的角色和定位。儘管集體的歷史與概念始終影響著個人的歷史，但集體的力量比過去不穩定多了。因此，個體意義的生產成為更不可缺少的東西。任何心理健康的人生存於以他人關係界定的世界中感到疏離是很合理的。因此，當人們思考自身的認同和關係時，我們必須更加關注世界變遷對他們行動與思考的影響，同時應該要重新修正人類學的研究方法，以適應現代世界。

◎人類學始終重視空間，人的誕生即是生於一個地方，被分配於一個居所，空間不僅只是地理空間，很多時候它呈顯整個社會秩序。人的身體可以用空間的概念思考，同樣的，政治語言也可以是空間的。空間的安排呈現出群體的認同。因此群體必須對抗外在與內在的威脅，以確認認同的語言仍具有一個意義。而超現代彰顯路徑、交會點的重要性，它們不像斷然區分裡／外的空間，而經常是重疊的，人們只是短暫停留，而非長期居處。城鎮中每條道路都藉由命名賦予意義，因此想要研究巴黎的人必得先瞭解法國的歷史。而當下的地景與其所指涉的過去，存在著一種距離。指涉的過去使當下的意義變得複雜。我們的城鎮已經成為博物館，但同時，高速公路與高速火車等交通系統使我們不再需要徘徊其中。

◎若一個地方能被界定為關係的、歷史的、攸關認同的，那麼一個空間無法被定義為關係的、歷史的或關於認同的，則是一個非地方。非地方的空間（包括連鎖店、車站、有線、無線網絡等）形成一個個體與另一個自我形象互動的空間。地方在被建立與象徵化的意義上，才是人類學的地方。非象徵化的空間則是非地方。Michel de Certeau認為非地方是一種地方的負面特質，一種地方自身的缺席，通過被給予的名字形成。那些名字於地方中創造非地方，將它們轉變為路徑。在這樣的空間中，孤獨是一種過量或空乏的個人性，只有快速流動的影像動作可以使觀看者假設一段過去的存在以及瞥見一種未來的可能性。

◎人類學的地方創造有組織的社會，而非地方則創造孤獨。在非地方的空間中，個體與他們的環境之間連結的建立，是藉由文字或文本作為中介。文字產生形象甚至影像，美國、歐洲、西方，某些地方存在僅是通過文字召喚它們，在這種意義上，它們是非地方，甚至是想像的地方：乏味的烏托邦。在每日媒體的播放中，文字並沒有因為不斷的重複失去它的功能，而依然創造影像，鞏固神話。同樣透過這些文字，我們被指示（「請從右邊的出口離開」）、禁止（「請勿吸煙」）和通知（「巴黎站到了」）。通過無數訊息傳送的支持（廣播、影像、海報等）形成當代地景整合的一部分。

◎交通系統的便利性使得人們不再習慣觀看，而是閱讀地方。那些他們每年夏天或一年數次路過卻未曾停駐的地方，成為抽象的空間。而當某些交通工具的速度已經使觀看成為不可能，「里斯本應該會出現在飛機的右方」，但旅客看不見，於是景觀成為一種概念，一個字。因此路途上的文字也隨之陳腐，旅客轉而閱讀報章雜誌等文本，或者聽音樂、廣播，持續孤獨的旅程。

◎非地方的使用者總是被要求證明自己的無辜。人們透過卡片、密碼前進。超現代的空間存在一個矛盾：它處理的是個體，但他們只有在進入與離開時被辨識。非地方的空間創造的既非單一的認同，也非關係，而只是孤獨，和它的相似物。最終，人們只能看見自己的臉，聽見自己的聲音。大量的反覆散佈的訊息，不斷強調當下與剛成為歷史的過去，彷彿除了過去48小時之外沒有別的歷史。無盡的歷史不斷被累積於當下，空間如同已經被時間捕獲，旅客感受的是永恆的當下，以及與自我的遭逢。

◎今日的現實世界中，地方與空間，地方與非地方交織纏繞在一起。我們居住在「文化接觸」已經變成十分平常的世界。一個此地的民族學仍然在處理他方，但他方無法被感知為一個單一或異國情調的東西。也許有一天，將有一種符號的智識生活存在於另一個世界，整個地球上的空間將變成一個單獨的地方。因而人類社群都必須經歷非地方的匿名性，透過孤獨。所以，很快地將有一種需求，一種孤獨的民族學。

3/26 坐著地鐵去記憶

3/12 第3週：「人類學時代」

出席情形－博士生：3人（男2人　女1人）；碩士生：7人（男2人　女5人）

An Anthropology for Contemporaneous Worlds – Marc Augé (1999[Fre. 1994])

❖人類學的空間、歷史的時間

◎19世紀的現代性在當代更加維持加速，並且更難已決定其意義，或多或少我們都因此感到孤單（solitudes）。而人類學研究是否已失去學術魅力？（當然不！）但今日社會的吊詭便在於所有統一化帶來了不同性的探討；而缺乏意義的事物正成為有意義的處所。

◎不管人類學的分支訓練為何，總存在著三項緊急的研究內容和風格：決定一個田野地點、運用一項田野方法，以及某種程度含糊引喻一些人類學必要的話語。這些引喻昭示了良心上的細部觀察、並將這些質性資料和主張直接作為收集的證明，也就是生命經驗，以及他們在一些具永久性焊鉗意識層次上的旨趣，也因為如此而形塑了人類學的操作。然而，這卻帶來一項風險：這類對話和跨學科訓練卻簡化了它的實證課題（細部田野或是細部觀察），或是原先理論上的課題，即這類具備永久性或是潛意識的資料。

◎在過去，人類學被定義為一項對遙遠、不同社會的學科訓練時（包含了空間上的距離，以及進化論觀點上的等值時間上的距離），如何去調解有關獨特文化社會的一般性進化論理解模式。Boas和Tyler二者不同的觀點的對話同時也成為是對歷史的兩個不同概念，或者是兩個對人類學與歷史二者關係的不同概念。過去對於人學與歷史的理解是對立的，人類學是the study of the present as lived by distant societies，而立是則是the study of past of proximal societies。二者的差別在於導致的結果（consequences）：人類學家可以看見並且與他們的人說話，而歷史學家不行；歷史學家知道如何展現故事，而人類學家卻不會。然而，這兩種學科訓練的研究課題卻是非常相關的：人類學家研究的是一種歷史的空間，而歷史資料的定位則是一種人類學時間。

◎社會空間在象徵層次上建構了個人人格的形塑與經驗（居住法則、年齡群、神聖或世俗空間、家族群），或者這正是李維史陀將世界予以條理化（putting world in order）的必要性。在地者如何以自身社會脈絡來詮釋歷史（於是事件被整合至結構當中），在Sahlins的Islands of History中，夏威夷土著如何將歐洲人的入侵納入自己的歷史，包括取名King George的繼位者，或是界定禁忌以獲取更多的歐洲產品。

◎1970年代以後的歷史學家對於人類學家所揭露繁複交雜的社會現象分係變得更為敏銳，並且迅速僵立史方法以及建構課題的方式予以多樣化。其中他們不再使用遠距離的巨觀模式，而是採納更為近距離的人類學方法。已具聞名的歷史學家Jacques Le Goff宣稱他的研討課程為「歷史人類學」。他們的觀察單位可以視為微觀的一個村落、甚至單一家庭，而觀察課題可以是社會階層，或是日常生活政治的一般性意義。然而，Augé以為至少有一項研究取向與人類學是不同意義的：不像人類學家那樣，一般說來歷史學家在田野調查中並不會檢視「假設」的有效性和範圍。

◎But the exoticism is decidedly dead, or dying. … Today the planet has shrunk; information and images circulate readily, and because of this the others’ mythic dimension is fading. The “others” are in fact not so very different, or rather, their otherness remains, but the prestige of their erstwhile exoticism is gone. （很喜歡這一段！）

◎奇風異俗時代已經被人們認定已經過去，或者正在消失。今日的世界已經收縮了，資訊與意象正快速流通，而這種他者式的神話面向正在淡化中。所謂的「他者」事實上並沒有太大差異，或者這麼說，「他者性」仍舊維持，但過去因奇風異俗所建立起的威望卻已不復存在。相反地，那些最為與世隔絕的遙遠土著可能會有一種感覺是，他們歸屬於一個更為廣闊的世界。那些卸去（存留在信念之中）奇風異俗之威望的他者，單純只是一位陌生人，並且對於他所近似之處遠比他的不同經常感到恐懼。而人類學的研究場域被理解為與他者關係模式的研究，因此持續正在擴大中，即便是我們所召喚的吊詭正成為這種模式以及更為複雜的議題。

◎我們的世界正在改變：一方面國家或是區域歷史愈來愈具全球化（planetary），另一方面，我們正處在「加速的歷史」經歷之中。所謂的全球收縮涉及「世界體系」中的彼此互動，以及資訊的快速流通和意象的散播。每月、每日，我們都在經歷「歷史」事件：每一天，歷史與現今事件之間的界限正在模糊之中。測量時間與空間都正在改變。這是一場空前的革命。正如同我們的現代性不受抑制地創造出他者，於是它也不受抑制地創造出立即的過去—即它宣稱歷史已經穩定，而世界趨於統合。於是理論變得脆弱，以便於去尋找更為相對的模式，這不只是更為專注於「由改變變為狀態」（coming into being）或是制度的再生產等情形，而是每一個觀看的方式。這種「全球收縮」與「「歷史加速」表達對於當前世界的狀態，並帶來專注在因「全球收縮」而開展的多樣差異（diversities）。Augé讚許後現代性（postmodernity）所給予許多的觀看版本，賦予了一個辭彙作為這些種類與片斷的無法抵擋的感知。這兩項特徵並不分歧，二者無法在科技革命（係指資訊流通和傳遞）中獨立存在。歷史學家應該明白「一致性」或是「歷史的終結」等主題並非唯一：而人類學家應該去發掘後現代性在許多的案例中，正是文化相對論裡的一個複雜形式。

❖同時代性中的「一致性」與「後現代性」

◎後現代主義並非是美國人類學的主流；然而確有一些聰穎的美國人類學家把後現代性的想法帶勁人類學論述裡。依Augé看法，這與Lyotard 沒什麼太大關係，而是繼承自文化相對論—美國的後現代主義是依文化相對論根據當代所修改的，去除有關全球化和歷史加速等概念。正因如此，我們必須考量且評估任何新人類學論戰中的內容、範疇和相關性。所有有關全球詮釋體系都因此受到質疑，以便於尋求正確的問題和多樣的回覆內容（referring to Marcus and Fischer）。「他者」的定義變得如此含糊曖昧，民族誌他者（ethnographic other）端賴於一項傳統的定義：這個他者正像傳統中民族誌所調查的所有人們那般。某些特定的保守主義在這層傳統定義下，堅持拒絕「人類學可以研究其他的他者（other others）」這種想法。

◎獨特的生命的方式如果注定被納入在現代的世界中，會用一種新的方式去重新聲稱自己的不同之處（Clifford 1988）。Augé對此是感到驚訝的：對這些後現代人類學家而言，「文化」根據他們的概念而實體化（substantializes），而這種具體化卻只在一個自身的限定之中，並非毫無保留。如此一來，歷史納入在文化之內變化，並且多樣性是依循著這種內部變化。這種多樣性對他們來說，來自文化內部比起文化與文化之間所導致的多樣性似乎來得更難掌握，或是看起來民族學彷若在過去對於這些攪和在一塊的相異處都瞎了眼看不見，直到現在才在一種無歷史感知下裁決多樣性的存在。

◎如此一來，我們從Clifford的後現代人類學論點中看見一項矛盾：一方面，人類學的研究課題不再是「文化視為文本」，卻是民族誌文本自身：而人類學的任務是去展示所有承擔在該文本生產和編輯上的束縛。極端地說，民族誌練習不再根據現實，而是文本，使得在概括性的相對化中，「文化」此一觀念成為僅僅是民族誌練習下的產品。另一方面，人類學的研究課題似乎一直受「書寫」此一問題所困擾，彷若在當今世界的新多樣性所帶來的唯一問題正是「翻譯」的問題。結果是，這項新的多樣性變得即像是舊世界裡的文化—這類強調「生命史」、「多義」、「對話」，或是「多重檢視」像是喚起過去超過半個世紀以來的相同論戰一般，去尋求給予他者說話的機會。如果是這樣的話，那麼的論述就像是過去其他的民族誌作品一樣，沒什麼太大的問題。

◎美國的後現代主義人類學家哼唱著古老的戒禁：他們質疑民族誌作者是可以超越詮釋描述的可能性。當法國人類學家早已認清這一點兒轉往認知心理學發展時，美國的後現代主義人類學家卻汲汲於去保證他們獨特描述的有效性。這些小鼻子小眼睛的實證主義者和文化相對論在這種情境之下，在「後現代主義」保護傘之下，用一種保守方式來概念化關於書寫的美學風格，藉此賦予自身合法性。

預告下週：Marc Augé

這是Augé談他的新書Casablanca: Movies and Memory （2009[Fre 2007]; 120 pages）；底下是Amazon.com的介紹。

Product Description
Marc Augé was eleven or twelve years old when he first saw Casablanca. Made in 1942 but not released in France until 1947, the film had a profound effect on him. Like cinephiles everywhere, Augé was instantly drawn to Rick Blaine's mysterious past, his friendship with Sam and Captain Renault, and Ilsa's stirring, seductive beauty. The film-with its recurring scenes of waiting, menace, and flight-occupies a significant place in Augé's own memory of his uprooted childhood and the wartime exploits of his family.

Marc Augé's elegant and thoughtful essay on film and the nature of both personal and collective memory contends that some of our most haunting memories are deeply embedded in the cinema. His own recollections of the hurried, often chaotic embarkations of his childhood, he writes, are become intertwined with scenes from Casablanca that have become bigger in his memory through repeated viewings in the movie houses of Paris's Latin Quarter.

Seamlessly weaving together film criticism and memoir, Casablanca moves between Augé's insights into the filmgoing experience and his reflections on his own life, the collective trauma of France's wartime history, and how such events as the fall of Paris, the exodus of refugees, and the Occupation-all depicted in the film-were lived and are remembered.

About the Author
Marc Augé, an anthropologist trained in French universities, has studied and written copiously on North African cultures. He teaches leading seminars at École des Hautes Études en Sciences Sociales in Paris and is author of many books, including La traversée du Luxembourg, Domaines et châteaux, Non-lieux: Introduction à l’anthropologie de la surmodernité, Un ethnologue dans le métro, and Les formes de l’oubli. The English translations In the Metro and Oblivion have been published by the University of Minnesota Press.

3/5第2週—旅行作為移動的隱喻：Claude Lévi-Strauss

出席狀況：博士班 5人( 2女、 3男)；碩士班 7人( 6女、 1男)：校外博士班：1人（男）

Narrative as Metaphor: The Concept of Traveling

The portion of the first part (Ch 1-4) of Tristes Tropiques centers on the notion of traveling, metaphorized as a way to pursue knowledge: “Nowadays, being an explorer is a trade, which consists not, as one might think, in discovering hitherto unknown facts after years of study, but in covering a great many miles and assembling lantern-slides or motion picture, preferably in colour, so as to fill a hall with an audience for several days in succession” (1973[1955]:17-8). Ironically, the way to pursue knowledge meanwhile has become a traveler’s fate—“doomed to have only a very remote resemblance to the inevitably false picture we were already conjuring up” (ibid:19). Traveling or exploring no longer represents the “magic caskets full of dreamlike promises,” but a “proliferating and overexcited civilization” (ibid:37). “What else can the so-called escapism of traveling do than confront us with the more unfortunate aspects of our history?” In Lévi-Strauss’s sense, the images that traveling brings to his readers are “the illusion of something which no longer exists but still should exist” (ibid:38). After all, yet, we are in the process of creating a “mass civilization” (ibid.). That is why Lévi-Strauss writes, “however honest the narrator may be, he cannot—since this is no longer possible—supply them in a genuine form” (ibid:39).

There was a time when traveling brought the traveler into contact with civilization which were radically different from his own and impressed him in the first place by their strangeness. During the last few centuries such instances have become increasingly rare. Whether he is visiting India or America, the modern traveler is less surprised than he cares to admit. … The search for the exotic boils down to the collecting of earlier or later phases of a familiar pattern of development (ibid:86).

Traveling hence becomes a way to grasp power which “finds expression in the writing of newspaper articles and bestsellers and in lecturing to packed halls” (ibid:41). In this sense, traveling itself utters a use of metaphor which can “sanctify the traveler” and in this perspective, “the savages of the Amazonian forest are sensitive and powerless victims, pathetic creatures caught in the toils of mechanized civilization” (ibid.). If we recall Lakoff and Johnson’s argument, traveling itself creates a metaphor of disengagement through travel to remote foreign countries, and then a re-engagement when returning as a traveler to have such a power to identify reality of our own life by showing travelogues. So, why does Lévi-Strauss hate traveling and explorers? Lévi-Strauss writes,

… I refuse to be the dupe of a kind of magic which is still more feeble than their own and which brandishes before an eager public albums of coloured photographs, instead of the now vanished native masks. Perhaps the public imagines that the charms of the savages can be appropriated through the medium of these photographs. Not content with having eliminated savage life, and unaware even of having done so, it feels the need feverishly to appease the nostalgic cannibalism of history with the shadows if those that history has already destroyed (ibid:41).

There are thus only two possibilities of being a traveler—either being a traveler of the olden days, who faces a stupendous spectacle and yet is unable to perceive its meanings, or being a traveler who is “chasing after the vestiges of a vanished reality” (ibid:43). Lévi-Strauss writes that “I am subject to a double infirmity: all that I perceive offends me, and I constantly reproach myself for not seeing as much as I should” (ibid.).

Such a sense of “nostalgia” for the vanishing plurality of the past causes Lévi-Strauss’s own journey back to search for the primitive knowledge. Paradoxically, what Lévi-Strauss himself conducts echoes as a traveler looking for something which exists no more. Lévi-Strauss writes, “Through a remarkable paradox, my life of adventure, instead of opening up a new world to me, had the effect rather of bringing me back to the old one, and the world I had been looking for disintegrated in my grasp” (ibid:376). Thus Lévi-Strauss agrees that he is a man of the nineteenth century (Eribon 1988:181). In response to this question during the interview with Eribon, Lévi-Strauss refers to James Boon’s work (1972), in which he himself is in comparison to Proust and Baudelaire. Lévi-Strauss answers that “I have the feeling that if someone waved a magic wand and I were transported to that time without losing my twentieth-century consciousness, I would not feel too far from home. There I would find the seeds of our great inventions before this progress essentially became devoted to creating the remedy for the discomfort it causes” (Eribon 1988:181).

Savage Mind/ Neolithic Thought

The assumption of nature vs. culture that runs through Lévi-Strauss’s works is the basic opposition on which the whole conceptual system rests. Inherited from Mauss’s study in Australian aborigines, Lévi-Strauss has learned that the solidarity may be best “achieved by setting up a structure of reciprocity: a system of exchanges binding the segments in alliances” (Kuper 1993[1973]:162).

According to Lévi-Strauss, exchanges may involve one of three media: goods and services, language and symbols, and super-gift, women. Underlying the system of exchange is the rule of reciprocity, the rule that every gift demands a return. Yet, in his theory of kinship, forcing men to exchange their women, that marked the movement from nature to culture, links to the idea of incest taboo. The incest taboo indicates the conception between women who are permitted and women who are forbidden and thus “generates a distinction between women of the category wife and women of the category sister” (Leach 1974:45). Leach claims that “Incest and exogamy are therefore opposite sides of the same penny, and the incest taboo is the cornerstone of society” (p61). For Lévi-Strauss, societies are like a system of “communication.” Women are “exchanged” as a sort of message between groups, and these exchanges are linked up with other forms of communication, particularly the communication of goods and symbols of status.

For Lévi-Strauss, both “complex” and “primitive” societies “should be successfully interpreted to provide universally valid conclusions from a synchronic or diachronic point of view.” When Lévi-Strauss says that “my intelligence is Neolithic,” it is referring to this same complex imbrication of reality. The idea of Neolithic is threefold. First, the substantial mode of Neolithic is metaphorized to Lévi-Strauss himself as a way to pursue knowledge. In Tristes Tropiques, he writes,

I have a Neolithic kind of intelligence. Like native bush fires, it sometimes sets unexplored areas alight; it may fertilize them and snatch a few crops from them, and then it moves on, leaving scorched earth in its wake. (Tristes Tropiques p53)

And being interviewed nearly 30 years later, he would add that

In Tristes Tropiques I said that I have a neolithic mind. I’m not the kind of person who can capitalize on or make what I’ve acquired bear fruit—instead I keep moving along an endlessly shifting boundary. Only the work of the moment counts for me, and it is over very quickly. I don’t have the inclination or the need to record my progress. (Eribon 1988:vii-viii)

Second, it literally refers to the period of human history that provides the arts of civilization including agriculture, animal husbandry, pottery, weaving, conservation and preparation of food. This would be analogous to saying that all societies are “civilized” societies, rather than a proclamation of superiority of one to the other. “No one today would any longer think of attributing these enormous advances,” says Levi-Strauss, “to the fortuitous accumulation of a series of chance discoveries or believe them to have been revealed by the passive perception of certain natural phenomena.” As Leach expresses, Lévi-Strauss “conceives of primitive people as ‘reduced models’ of what is essential in all mankind.” Such idealization or “reductionism” is clearly identified by the following passage: “There are only three possible elementary kinship structures; these three structures are constructed by means of two forms of exchanges; and these two forms of exchange themselves depend upon a single differential characteristic, namely the harmonic or disharmonic character of the regime considered.”

Third and last, in return, the rhetorical use of Neolithic as a way to express the unity of all cultures is brought to the realm of cognition as a type of “savage mind.” Yet, who is this savage? Is he a certain person in the Neolithic period or Lévi-Strauss himself in the present society? Does the work titled The Savage Mind, refers to a Neolithic mind or Lévi-Strauss’s own argument? The puzzle may of course be found, if not dangerously then with a degree of insight in the intellectual history of Lévi-Strauss himself. As Clifford Geertz points out, Lévi-Strauss’s “personal relationship to his object of study is, perhaps more than for any other scientist, inevitably problematic.” This is because Lévi-Strauss’s synchronic mode of research, which revivifies history as the present, achieves a synchronic structure that obtains the independent significance in the logic of things. It is like a “kaleidoscope image of ‘concrete thought,’” as Geertz comments on Tristes Tropiques, “a syntactic conjunction of discrete elements…rather than a hierarchy of continuate elements.”