方法與實踐

100-2學期《方法與實踐》（2012.1.11讀本內容更新）

2012-01-08T13:52:00.017+08:00

2012.1.11暫定版課綱下載這兒

課程目標與說明
主要以人文社會學術方法學的訓練為主，介紹多樣與當代的社會文化理論，選讀重要作者的經典文章，分析其理論架構與方法，課程分為兩大主軸：一為從人文學科的理論層次，探究當代文化研究議題：藝術與社會、空間文化、現象學、文化工業、日常生活美學、性別與族群議題，強調人文學科跨領域的整合訓練；二為從社會學科的方法研究，探討在全球化、觀光化、解殖後的後現代情境，當代詮釋文化人類學新的研究方法與議題，從哲學、書寫、報導人、田野場域提出文化批判及其與大眾文化、文化認同的關聯性。介紹人文社會理論方法學的研究工具，使學生能應用於論文的理論研究與探討。

本課程設有專門教學網站，並委由本課程助理維護，每週定期更新網頁內容，含當週導讀文本、討論主題、相關閱讀資料。課程結束後一週內，整理該週課程提問與討論紀錄並公告上傳，以開放學術資訊意見交流。

教學評量
1. 每位同學每週上課前繳交一頁當週讀本心得報告；同時每位同學自行負責本學期教材的導讀若干次。每次導讀不超過20分鐘（即約4,000-5,000字）。以書寫方式導讀。（暫定如此，看情況而定。）
2. 期中報告（人文學主題）內容限讀本教材範圍，口頭及書寫報告，5000字以上，題目需事前與老師討論。
3. 期末報告（人類學／社會科學主題）內容限讀本教材範圍，題目以自行「出題」方式於第15週上課前上傳課程網頁繳交，並於課堂上口頭簡要報告。書寫報告則於第16週繳交。期末報告5-7頁（至少正文6000字）。作業請勿遲交。

成績評定為導讀（%）；期中報告（50%）；期末報告（50%）

課程規劃及閱讀書目︰

週次	日期	主講人	研讀內容	討論議題
1	2012.2.21	課程概要與介紹
2	2012.2.28	國定假日
3	2012.3.6		1.Schapiro, Meyer.1994. “ On some problems in the semiotics of visual art﹕field and vehicle in image-signs.” in Theory and philosophy of art: style, artist, and society, pp.7-35. New York: George Braziller. 2.Schapiro, Meyer. 1994. “ Style, ” in Theory and philosophy of art: style, artist, and society, pp.35-87. New York: George Braziller.	藝術與社會
4	2012.3.13		1. Merleau-Ponty, Maurice ,1998, “The Body,”Phenomenology of perception,pp.67-202. London and New York: Routledge. ◎“Experience and objective thought. The problem of the body”. pp.67-72. ◎“The Body as Object and Mechanistic Physiology ”. pp.73-89. ◎“The Experience of the Body and Classical Psychology ”. pp.90-97. ◎“The Spatiality of One’s own Body and Motility ”. pp.98-147. ◎“The Synthesis of One’s own Body”. pp.148-153. ◎“The Body in its Sexual Being ”. pp.154-173. ◎“The Body as Expression, and Speech”. pp.174-202. 2.梅洛龐蒂（龔卓軍譯），2007，《眼與心》，台北市：典藏藝術家庭。(參考閱讀)	梅洛龐帝與現象學
5	2012.3.20		1. Benjamin, Walter, 2002, “Paris, the Capital of the Nineteenth Century” in Walter Benjamin, Selected Writings, volume 3. 1935-1938, translated by Edmund Jephcott, Howard Eliand and others, pp.32-49, Edited by Howard Eliand and Michael W. Jennings, Cambridge, Massachusetts and London：Harvard University Press. 2.Benjamin, Walter, 2002, “Exchange with Theodor W. Adorno on the Essay “Paris, the Capital of the Nineteenth Century”” in Walter Benjamin, Selected Writings, volume 3. 1935-1938, pp.50-67, Edited by Howard Eliand and Michael W. Jennings, Cambridge, Massachusetts and London：Harvard University Press. 3.Benjamin, Walter, 2002, “Berlin Childhood around 1900” in Walter Benjamin, Selected Writings, volume 3. 1935-1938, translated by Edmund Jephcott, Howard Eliand and others, pp.344-413, Edited by Howard Eliand and Michael W. Jennings, Cambridge, Massachusetts and London：Harvard University Press.	班雅明與文化空間
6	2012.3.27	盧玉珍	1. Adorno, Theodor, and Max Horkheimer. 1999. The Culture Industry: Enlightenment as Mass Deception. In The Cultural Studies Reader, edited by S. During. New York: Routledge. 2. Adorno, Theodor W. Fall .1975. Culture Industry Reconsidered. New German Critique 3. 阿多諾，1998，《文化工業再探. In 文化與社會》，新莊: 立緒。 4. 朱元鴻，2000，<文化工業：因繁榮而即將作廢的概念>《文化產業：文化生產的結構分析》。台北：遠流。 5. Cazdyn, Eric. 2003. Uses and Abuses of the Nation: Toward a Theory of the Transnational Cultural Exchange Industry. In Globalization: Critical Concepts in Sociology. New York: Routledge. 6. 盧玉珍，2011，〈街頭「飆」舞的晚期現代性意涵：我尬舞，故我在〉《運動文化研究》17，頁7-56。	文化工業與啟蒙
7	2012.4.3		1.De Certeau. 1984. The Practice of Everyday Life. Translated by Steven Rendall. pp.1-130, California:University of California Press. ◎“Part I: A Very Ordinary Culture”. pp.1-42. ◎“Part II: Theories of The Art of Practice ”. pp.43-90. ◎“Part III: Spatial Practices ”. pp.91-130. 2.瓦爾德 (Graham Ward)（林心如譯），2009，《塞杜文選》，台北：桂冠出版。(參考閱讀)	日常生活美學
8	2012.4.10	賴淑娟	1. Butler, Judith. 2006.“Women as the subject of feminism”, “Bodily inscriptions, Performative, Subversions” , In Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. pp:2-7,175-193. New York: Routledge. 2. Mohanty, Chandra. 1991. “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses.” In Third World Women and the Politics of Feminism, edited by C.Mohanty, A. Russo and L. pp:51-80.Torres. Indiana University . 3. Collins, Patricia Hill. 2008. “The Politics of Black Feminist Thought”, ”The Power of Self-definition” Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment . pp:3-18,91-114. New York : Routledge.	性別與後殖民
9	2012.4.17	期中課程評量
10	2012.4.24	羅正心	備註：以下讀本★為必讀；◎為選讀。 ★Good, Byron. 1994. Medicine, Rationality, and Experience: An Anthropological Perspective. Cambridge: Cambridge University Press. ★羅正心 2010 〈病痛經驗與民間療遇：以萬年青健康中心為例〉。《考古人類學刊》73:1-40。	醫療人類學
11	2012.5.1		◎Micheelsen, Arun. 2002. “‘I don’t do systems.’ An interview with Clifford Geertz,” in Method & Theory in the Study of Religion (14)1:2-20. ◎Joseph Errington. 2011. “On Not Doing Systems,” in Interpreting Clifford Geertz. ★Clifford Geertz 1. Religion as a Cultural System (1973) 2. Ideology as a Cultural System (1973) 3. Common Sense as a Cultural System (1983) 4. Art as a Cultural System (1983)	作為文化體系與「我不研究體系」
12	2012.5.8		★Clifford Geertz. 1984. “Anti Anti-Relativism,” in American Anthropologist (86)2:263-278. ★Clifford Geertz. 1988. Works and Lives. （ch1, ch6） ★Paul Rabinow. 1986. “Representations are Social Facts: Modernity and Post-Modernity in Anthropology,” in Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. James Clifford and George E. Marcus, eds., pp. 234-261. Berkeley: University of California Press.	置身現場： Being There/ Being Here
13	2012.5.15		★Johannes Fabian. 1983. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. （閱讀範圍TBD） ★Arjun Appadurai. 1988. “Putting Hierarchy in Its Place,” in Cultural Anthropology 1 (3):36-49. ★Vicent Crapanzano. 1986. “Hermes’ Dilemma: The Making of Subversion in Ethnographic Description,” in Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. James Clifford and George E. Marcus, eds., pp. 51-76. Berkeley: University of California Press.	民族誌凝視：自我與他者
14	2012.5.22	葉秀燕	★Fortier, A-M. 1998. “Gender, ethnicity and Fieldwork: A Case Study,” in Clive Seale, ed. Researching Society and Culture. Pp.48-57. Sage. ★Yeh, J.H. 2009. “The Embodiment of Sociability through the Tourist Camera,” in M. Robinson and D. Picard, eds. The Framed World: Tourism, Tourist and Photography. Pp. 199-216. ★葉秀燕. 2009. 〈從原「汁」原「味」到原「知」原「衛」：反思原住民風味餐廳的文化社會意涵〉。《台灣人文生態研究》11(1)：29-60。	田野中的性別與族群
15	2012.5.29		◎George Marcus and Michael Fischer. 1986. Anthropology as Cultural Critique. ★James Clifford. 1986a. “Introduction: Partial Truths,” in Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. James Clifford and George E. Marcus, eds., pp1-26. Berkeley: University of California Press. ★James Clifford. 1986b. “On Ethnographic Allegory,” in Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. James Clifford and George Marcus, eds., pp98-121. Berkeley: University of California Press. ★James Clifford. 1988a. “On Ethnographic Authority,” in The Predicament of Culture, pp21-54. ★James Clifford. 1988b. “On Ethnographic Surrealism,” in The Predicament of Culture, pp117-151. ◎James Clifford. 1990. “Notes on (Field)notes,” in Fieldnotes: The Makings of Anthropology,” pp47-70.	書寫職權與人類學諷刺
16	2012.6.5		★Akhil Gupta and James Ferguson. 1997. “Discipline and Practice: ‘The Field’ as Site, Method, and Location in Anthropology, in Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, pp1-46. ★James Clifford. 1997. “Spatial Practices: Fieldwork, Travel, and the Disciplining of Anthropology,” in Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century,” pp52-91. ★Akhil Gupta and James Ferguson. 1997. “Beyond ‘Culture’: Space, Identity, and the Politics of Difference,” in Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology, pp33-51. ◎George Marcus. 2009. “Introduction: Notes toward an Ethnographic Memoir of Supervising Graduate Research through Anthropology’s Decades of Transformation,” in Fieldwork in not What It Used to Be: Learning Anthropology’s Method in a Time of Transition. James D. Faubion and George E. Marcus, eds., pp1-34. ◎James D. Faubion. 2009. “The Ethnic of Fieldwork as an Ethnics of Connectivity, or The Good Anthropologist (Isn’t What She Used to Be),” in Fieldwork in not What It Used to Be: Learning Anthropology’s Method in a Time of Transition. James D. Faubion and George E. Marcus, eds., pp145-164.	當代人類學田野場域
17	2012.6.12	期末作業報告
18	2012.6.19	期末回顧與檢討

week 15--後葛茲時代

2012-01-08T11:49:00.006+08:00

Things are thus not, or at least in my view they are not, coming progressively together as the discipline moves raggedly on. And this, too, reflects the direction, if it can be called a direction, in which the wider world is moving: toward fragmenta- tion, dispersion, pluralism, disassembly, -multi, multi-, multi-. Anthropologists are going to have to work under conditions even less orderly, shapely, and predictable, and even less susceptible of moral and ideological reduction and political quick fixes, than those I have worked under, which I hope I have shown were irregular enough. A born fox (there is a gene for it, along with restlessness, elusiveness, and a passionate dislike of hedgehogs), this seems to me the natural habitat of the cultural ... social ... symbolic ... interpretive anthropologist. Interesting times, an inconstant profession: I envy those about to inherit them.--AN INCONSTANT PROFESSION: The Anthropological Life in Interesting Time (2002)

Well, you can see the problem. Merely in presenting untoward, out-of category material, material not easily bent to proprietous shape, one risks being branded an enemy of progress, or worse. But despite all the hollering, the fear here is not really of "indigenous illiteracy and superstition" or the glamorization of barbarism. The most vain and self-indulgent of multi culturalized Western authors (and I am not the worst), smitten by exotic customs and dubious of some of our own, is not going to try to sell widow burning to anyone. And the Balinese are neither illiterate nor, as these things go in the world, particularly profligate, misogynous, or superstitious. The fear here is that in entangling our own sense of life and its "classic representations" with ones more than a little at angles to it and to them, we will so weaken our convictions as to make us unable to sustain them and impress them with sufficient force on the world at large. It is the very destabilization, the confusion of impulses that my honest sea captain felt that in quoting him I wanted my readers to feel too. Why do we teach Jane Austen, or Icelandic sagas, or Hindu funerals? Just that: to wound our complacency, to make us a little less confident in and satisfied with the immediate deliverances of our here-and-now imperious world. Such teaching is indeed a subversive business. But what it subverts is not morality. What it subverts is bluster, obduracy, and a closure to experience. Pride, one could say, and prejudice. --A Strange Romance: Anthropology and Literature (2003)

We are, most all of us now, not just anthropologists, folklorists, or connoisseurs
of the odd and arcane, thus somewhat employed. The jumbling of the
world’s catalogue is, by now, general to the point of near universality. Cheekby-
jowl contrast, not only of religious allegiance, but of ethnic background,
‘race’, language-community, place of origin, and God knows what other
allegiance or marking people may contrive to distinguish themselves from one
another and persuade themselves of their own solidity, is pervasive, not just in
Western Europe and North America, towards which migration has recently
been perhaps the most marked, but also in Asia, Africa, and Latin America,
drawn with increasing force and inevitability into the whirl of the world’s
variety. It is, of course, possible that all this here-we-are-and-there-we-are will
in time sort itself out and large, neat, hermetic blocs of cultural commonality,
what we used to imagine ‘nations’ to be, will either re-emerge or be
created anew. But, so far as I can see, there is at the moment precious little
sign of it. Jumble is with us late and soon.--SHIFTING AIMS, MOVING TARGETS: ON THE ANTHROPOLOGY OF RELIGION (2005)

week 14--反反相對主義

2011-12-17T22:01:00.000+08:00

然而，正因為民族誌異地研究的發現，今日的人類學相對於古典時期的職責，反倒扮演著逆向的先鋒角色，自我解構地撤除了西方對於自身理性、文明、信仰等原有認識：「世界並不單純區分為虔敬與迷信；叢林中存在著雕塑，沙漠中也有繪畫；政治秩序可以不需要中央集權，而原則正義也不見得需要編撰式的法典規則；理性規範並沒有固著於希臘時代，而道德演化也沒有在英國圓滿達成」。今日人類學對於異文化的接觸認識，已經普遍地轉換為對於自身社會的瞭解並給予批判，它使我們所獲得的不是侷限於遙遠民族的生物性或社會性調查，或是部落文化的細緻說明，相反地，通過部落的地方知識，拓展了當代對於自身社會的認識。這或許正是當代詮釋人類學有別於其他人文社會科學的另類職責：人類學的現代任務不僅是陳述異文化脈絡中的在地觀點，而是同時地去除了我們自身文化價值的穩定性（destabilization）。Geertz以為這種去除原先穩固的理解常識之認識論，企圖「損害我們原有的自滿，並且自此刻的傲慢世界中直接釋放出來，使得我們不再如此自信與滿足。於是，人類學是一項帶有顛覆性質的行業：它所要顛覆的不是道德層次上的問題，而是狂暴、執拗頑固的封閉經驗」。

week 13--後事實追尋

2011-12-16T07:54:00.001+08:00

人類學在人文科學中恐怕最常於自我提問「這門學科究竟是什麼？」，同時給予的答覆內容並非有關一門學科知識的描述，卻像是總體式的世界觀，或是類似信念的聲明（Geertz, 1995:97）。在這門學科所持續承諾和反對的信念中，人類學帶來一項關於尋找新文明、探求世界觀的學術期許，以便於描繪、揣摹、突顯那一個遙遠邊緣族群的生活方式，並且與我們自身社會相互對照。在古典時期，這種比較自身社會與他處（here and there）的動機，或許來自西方世界對於認識異文化的渴望，其中部分充斥著宗教般的熱忱，好讓現代文明點燃啓蒙之光，以及來自一門新興學科對於自身研究主題含有若干浪漫冒險成分的天真抱負。帶有極大程度的諷刺意味兒——「或許這是一種醜行，又或者這正是此項學科訓練的長處」（同上引）——這門學科的職責正是破除原先認為理所當然、根深蒂固的刻板印象、先入為主的價值判斷，或是阻擋自我中心式的偏見與誇耀。

期末考題公佈

2011-12-12T21:00:00.015+08:00

◎請以《後事實追尋》（After the Fact, 1995）、《文化批判人類學》（Anthropology as Cultural Critique, 1986）、《人類學場域》第一章（Anthropological Locations, 1997）這三本讀本討論「多點田野工作」（multi-sited fieldwork），其中包括

（1）田野工作對於葛茲的意義是什麼？

不要解釋田野工作是什麼，或者對人類學有多重要？這些我們都懂到爛掉了！所以網路上那些陳年資訊別浪費時間瀏覽了。直接說明田野工作對於葛茲有何意義？（首先你得懂什麼是「意義」→文化的意義是獲得的，不是與生俱來。）

（2）解釋何謂「多點田野工作」概念？
（3）當代人類學研究何以需要「多點田野工作」實踐？

期末報告必須符合底下所有要求（意思是缺一不可）：
1. 至少5000字，絕不能超過5頁。每一題長度最多不能超過2頁
2. 報告需以完整的句子書寫；每一論述主題須適時分段。
3. 必須出現上述三本讀本的話語引用，並且使用正確的引用格式。
4. 12/30上課前繳交。
5. 註明字數。
6. 這個題目很笨（我很不喜歡定義型問題），所以不要抄襲也不行使用網路資訊。

有問題請在這兒發問，我不在私人郵件中回答任何問題。我會在這兒回答。

Week 12--文化窘境

2011-12-02T16:08:00.003+08:00

自歐洲的崩潰至一個野蠻狀態，以及對進步的意識型態的明顯淪喪之後，自一個戰塹經驗與對英雄主義與勝利的官方語言二者之間所產生的深層裂隙產生之後，以及自從十九世紀的浪漫式修辭的慣習所證明其自身對呈現戰爭現實的無能之後，這個世界便永遠成為超現實的。

week 10--民族誌現場

2011-11-21T08:37:00.001+08:00

葛茲的《作品與生命》（Works and Lives，1988）可視為對《文化的書寫》與《文化批判人類學》的交互參照讀本。在此著作中，葛茲將上述田野經驗自當下參與至事後撰寫的不同歷史身分，轉移為人類學實踐的空間討論：「在田野現場」（being there）被視為一種風景明信片式的經驗——「我去過加德滿都，你去過嗎？」葛茲如此表示——它是民族誌書寫內容的後舞台，使得「在自身處所」（being here）的書寫者得以經由文本的生產，而成為民族誌著作的作者。依此看來，「在自身處所」或許更趨向於Michel de Certeau對於存有（Dasein，英文版亦翻譯為「being here」）之理解，即指涉經驗在離開原有空間後的重複與篡改（1984[1974]:109）。相似地，對葛茲來說，民族誌的田野經驗「在自身處所」成為文本書寫，其著作在人類學學界得以被認識、閱讀、教學、評論或引用。

week 8--writing culture

2011-11-10T21:42:00.000+08:00

一九八六年的《文化的書寫》與《文化批判人類學》兩著作，無疑地向當時人類學的古典研究範式拋出了幾項提問與期許：究竟在民族誌書寫中，誰是原初的敘說者？所謂原始初民社會的圖像該是如何？什麼是本土？又是誰界定了何謂「土著」？此一關於民族誌書寫的知識論辯，自該年代之後熱絡地興起，並且（特別是美國）人類學界將此一思考稱為民族誌反思，持續有關民族誌書寫主體性之論述（subjectivity of ethnographic writing）。這些反省回應了人類學家自田野工作第一天便遭遇的問題——民族誌書寫憑什麼可以成為反映部落在地文化的記錄？這些知識論上的疑慮涉及了民族誌書寫的正當性，其目的並非解決Malinowski的「反省式民族誌日記」（1967:159）在道德、本體論和知識論上的論辯，卻是複雜化此類涉及研究倫理的自我懷疑。

在《文化的書寫》一書之〈部分真實〉導讀中，James Clifford以為當我們逐漸質疑田野工作的客觀性（即方法論）時，民族誌書寫練習便開始具備反省的能力（1986a:13）。但就他看來，過往民族誌的書寫慣習仍帶有一種殖民主義時代下對研究主體的再現方式；由是，Clifford主張民族誌在推論式和詮釋式寫作之外，尚須要對話式（交互主體關係）與多義式（polyphony）的民族誌書寫範式（1988:41）。這種對文本中敘說聲音之辨識，直接幫助了吾人對於民族誌的閱讀和寫作經驗，並且此項修辭轉向突顯了關於民族誌的書寫主體性。

Week7--Anthropology as Cultural Critique

2011-11-03T10:43:00.000+08:00

在美國以及其他地區，近數十年來已經目睹了一個意義深遠的挑戰。這是一項自十九世紀晚期以來，始終企圖引導社會科學作為專業學術訓練之理論目的與風格的挑戰。在一個激進改變的世界秩序中，一種廣泛的察覺力已激起這項挑戰，並且因此刺激了我們描述社會現實時，在手段運用上所受挫的信心，這其中概括了一般性的社會科學。因此，在當代任何的領域裡，只要它的研究主體是這個社會，那麼就會嘗試以清晰的全新方向來重新定位自己的學術領域，要不然便是結合建立完備的研究機構，在理論上致力於綜合這些新挑戰。

這些論辯對西方的知識傳統來說並不新穎──結果是以自然科學的角度重播對自己社會的原有期待﹔於是它們被詮釋理論所挑戰，該理論堅稱人必須與自然受到不同的對待。但是在那一時刻裡，這些論辯的歷史性表達經由獨特的政治、技術，以及經濟事件的形塑之後，鮮活了並且揭露了當前知識的情況。就最為廣泛的層面來說，當代的論辯是有關在一個緊急的後現代世界裡，企圖探討究竟它是如何在當代多樣的學術訓練之表現形式當中，被再現（represented）為社會思想的客體。

如果當前知識趨勢的討論並不關心於自身獨特的學術訓練處境的話，這些討論可以是毫無份量，並且毫無說服力的。對我們來說，當代人類學的發展反映了在一個遽變的世界裡，呈現社會現實時所遭遇的核心問題。在人類學內，民族誌的田野工作和寫作已經變成是當前理論探討和革新最為活躍的場所了。民族誌所關心是描述性議題，並且致力於使民族誌寫作在更廣泛的政治、歷史，以及哲學意涵上更富敏感度，使得人類學得以置身在當代再現社會問題話語的論辯旋渦之中。我們堅信，我們對於社會文化人類學裡所稱呼為「實驗時刻」裡所作的實驗，也同樣揭露了許多有關此一一般性的知識趨勢。

Week6--地方知識

2011-10-23T10:46:00.003+08:00

想像一個場景：你如何向一位來自迥然不同文化的朋友介紹什麼是棒球？什麼是投手、全壘打、盜壘、犧牲觸擊、強迫取分，甚至防禦率、自責分、不死三振等專業術語？在這絞盡腦汁說明遊戲規則的處境中，介紹者突然發現，表明日常生活習以為常的一項球類運動，話語竟變得生澀而欠缺條理。該先說明棒球場地和四個壘包呢？還是攻守兩隊球員位置與球賽任務？或是三好球出局、四壞球保送等核心規則？如果這位朋友仍有興趣的話（或者你的口才確實不錯），介紹者才能稍稍寬心，接著陳述更為細節的攻防戰術和得分要領。

「那麼，這項運動有什麼樂趣呢？」當朋友如此詢問時，介紹者面臨的不再是棒球手套、球棒或比賽細節與規則的說明，而是棒球作為一項整體的球類運動，如何令人在不同的戰況中屏息、禱告、沮喪或欣喜若狂地投入。介紹者究竟該如何表達扣人心弦的分數拉鋸、逆轉勝的快感等比賽過程，或是電子看板廣告激發的群眾熱情、球賽中場歌曲帶來集體式的傳統認同，甚至涉及賭盤讓分、下注賠率等博弈知識與計算心理。又或者，棒球運動如何成為文化中個體生活的一部份？甚至通過修辭，轉喻為一項人生寓意，猶如饒舌歌詞「就在青春的九局下半」、小說書名「愛情兩好三壞」，或日本「直球對決」的男子氣概。

詮釋人類學家Clifford Geertz生前在普林斯頓大學上課時，經常以上述情境作為文化詮釋之範例。Geertz以為，棒球猶如我們身處的文化情境（一如峇里島的鬥雞活動！），元素（棒球）與整體（球賽）之間來回的理解，成就了「詮釋循環」的核心概念，而非依賴其中的一方達成「何謂棒球」的說明。由是，在上述棒球的「譯文化」情境示例中，涉及了異文化的語言轉譯（說明者必須以對方可以理解的語彙來解釋「什麼是棒球？」）、文化內容的描述（棒球怎麼玩？），以及整體文化的習得與浸納（何以棒球使人著迷？）。

用一種人類學觀點來說，這正是上一世紀現代人類學所崛起的使命：藉由地方知識的描繪、社會行動的說明、文化的形塑與感知等三項目標，共同完成人類學對於文化脈絡中行為意義的理解與闡明。文化脈絡下的在地知識一方面作為人的行為活動（儀式、衝突、展演、經濟交換、甚至日常生活中無意識的舉止）的意義基礎，二方面則再現該文化與其他文化不同的獨特性。依此，文化脈絡是一個傳遞意義的象徵體系，同時透過一種繼承概念的操作習得，助使人們形塑且持續發展有關生命態度之知識。而人類學正是提供一種理解途徑，即作為異文化處境的在地翻譯，致使人們得以理解個人或群體行動在他者與我們自身文化脈絡下的相對意義。由是，詮釋人類學主張文化的意義是銘刻的、交由詮釋而尋獲的，而非與生俱來的。

Week5-Cultural Translation in a Global Content

2011-10-18T13:56:00.004+08:00

今日的全球化論述突顯了當前人類學知識生產所遭逢進退兩難的窘境：一方是傳統研究對象的臉譜逐漸模糊（或許他者從未消失，但是這類的人類學調查卻與現代知識體系愈來愈無法對話），另一方卻是既有的立論基礎和調查技術仍無法掌握新興的研究主題。相較於上一世紀前半期民族誌的研究戲法（ethnographic magic），詮釋人類學的修辭轉向開拓出不同的研究範式和主題，包括從方法論轉為本體論考量的田野工作技藝、自我批判的反思性、民族誌書寫實踐和職權、隱而未顯的寓言式意涵，或是藉自文學修辭揭露文化文本中原先認為微不足道的複雜認識，並且通過超現實主義的並置方式，得以同時達成當代人類學作為一學科訓練，身處於改變中的全球世界體系之期許。

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Week 4--民族誌文本詮釋 vs. （歷史文本詮釋之）新文化史

2011-10-10T13:48:00.008+08:00

18世紀法國農村生活版本的《大野狼與小紅帽》故事中，無辜善良的小紅帽——即便前往奶奶家的路上遇到大野狼的詢問仍誠實以對——沒有做錯任何事卻遭受大野狼的吞食，成為野蠻森林中的犧牲者。故事內容越過象徵的表達語法，不帶任何「禁忌的密碼」，直接陳述了食人細節和性的裸露，並且藉由這種赤裸殘酷的方式，直接給出「與危險的狼保持距離」之警告。這類的民間故事直接傳遞了此一生活世界的樣態，並且提供一項「處世的策略」。Darnton以為「法國民間故事不說教，也不歸納道德命題，而是展露這個世界的無情與危險」。然而，當這類的口傳民間故事成為法國沙龍聚會的社交內容時，這些「祖母的軀體被大野狼一片片割下來，並且交予小紅帽食用」的情節內容已不復見——小紅帽改版為「皆大歡喜」的結局主題。於是，在小紅帽死裡逃生的版本裡，主角人物不再是前述版本中的純真無辜，而是學會如何以詭計耍詐的才能來換得生存，或是「裝傻以便操縱殘忍無道卻容易上當的世界於股掌之間」。

這些人物的通性不只是狡猾，而且弱小，他們的對手則是力大無比，卻也蠢不可及。詭計作風總是設陷阱，讓小人物以小搏大，讓窮人以窮抗富，讓享受不到特權的人以弱敵強。用這種方式營構故事，而且不做顯而易見的社會評論。

Darnton以為，這種詭計作風表達了一種與「無情的社會打交道」的處世方法，並且吸納為法國精神意象：法國「稱頌騙徒 [相較於德國版本頌揚正直] ，視其為一個社會類型，並且暗示以詭計作風為一種生活方式將得道得福，一如在冷酷無常的世界上的任何事情」。於是，Darnton以18 世紀巴黎的印刷廠工人，在狂歡節時屠殺貓作為該著作的主題，闡述了這群工人如何藉由節慶的儀式性顛倒常規，非常態式的恣情放縱中，以諷刺來達到羞辱（資產階級老闆）的娛樂方式。無疑地，這是一種Clifford Geertz的「深描」練習：以貓在特定文化下的巫術魔法、性的象徵意涵（諷喻戴綠帽的丈夫），同時又是當時資產階級的寵物等三項影射，巧妙（或者詭計）地將貓轉喻為印刷廠老闆的妻子，「彷如她是在叫囂、廝殺、姦淫同台演出的野貓夜會場合中發情的母貓」。結果是，在這場「無法無天卻又歡天喜地」的屠貓審判中，工人們意念式地強暴了印刷廠老闆娘，因此使得駑鈍的老闆「淪為喜劇人物中戴綠帽丈夫的樣板角色」，並且安然無恙地全身而退，閃避所有可能抵觸的社會規範以及因此帶來的懲罰——「印刷工人知道怎麼笑，那是他們的唯一的專長」。

Week 3--Geertz's Interpretation of Cultures

2011-10-07T12:55:00.008+08:00

在越戰期間（涵蓋了葛茲自一九六〇至一九七〇年任教於芝加哥大學此一階段），美國人類學界出現許多理論思維，其中包括法國結構主義（Claude Lévi-Strauss）、認知人類學（Stephen Tyler）、文化物質研究（Roy Rappaport）、新馬克思主義（Eric Wolf）、經驗人類學（Victor Turner），或是Edmund Leach的文化與溝通、Rodney Needham的語言與經驗、Schneider的親屬制度、Marshall Sahlins的結構與結合等主題研究，以及葛茲自文學、哲學、語言分析中，延伸至探討行動意義的詮釋人類學。其他課題尚有女性主義、反帝國主義、原住民權利、詮釋學與現象學、後結構主義等，並且接著（以一種預期且無可避免的方式）開始細分為更小的學科分支：醫療人類學、心理人類學、女性主義人類學、經濟人類學、象徵人類學、視覺人類學，或是有關工作、教育、法律、意識的人類學研究，以及民族歷史學、民族哲學、民族語言學、民族音樂學等。這也是為什麼葛茲並不滿意詮釋人類學被授予「象徵人類學」稱謂的微妙心態：他所認知的象徵人類學，如同經濟人類學、政治人類學或宗教人類學一般，作為一項學科分支或特長，而非視為一門學科訓練的根本批判——葛茲認為詮釋人類學是一項人類學知識生產（to make of anthropology）的詮釋學訓練，作為分析意義時的核心理解。

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

「詮釋與反思」課綱與上課內容

2011-09-03T22:39:00.021+08:00

課綱請點上方連結下載

課程目標與說明

本課程企圖幫助同學們瞭解當代社會/人文科學研究涉及關於「理解在地者觀點和看待地方知識」、「書寫及職權（authority）」、「研究者與研究主體之關係」，以及田野工作反思」等問題和挑戰。這類探究「地方知識」及相關反省話語，揭露了社會/人文科學研究之處境︰「研究者如何探究部落知識？並且如何書寫？」，以及研究者如何可能擁有關於在地者怎麼思想、感受和理解的知識。本課程基於上述之議題背景，從Clifford Geertz之〈詮釋人類學〉以及當代詮釋人類學追隨者之論述談起，探討社會/人文科學書寫何以彰顯、再現和反省部落知識。同時本課程關注於社會/人文科學作為一項彰顯「文化範疇之意義結構」的學科訓練，此一「詮釋與反思」論述如何在跨學科領域中應用與討論。

自1960年代以降，關於文化再現的認識論方法歷經顯著之變動，尤其以Clifford Geertz為代表的詮釋人類學（interpretive anthropology）興起後，有別於F. Boas一派論者對於以文化識別之分類為主的古典人類學，及以B. Malinowski為首的功能主義學派。Geertz以詮釋學研究方法在當代民族誌書寫理論上具極重要之地位，其民族誌研究的詮釋意義，超越由T. Parsons所主導的功能主義論。從1980年代開始，民族誌書寫在「修辭」與「田野經驗」兩議題上的思考成為人類學反思的論述核心。在這過程中，民族誌作品不斷地突顯出對自身世界與他者文化持續交互對照。即民族誌書寫不再是強調兩個極端的文化對比，而是呈現出書寫者就自身與他者文化，帶有混雜、交揉、並具諷剌性的思緒過程。

本課程將有系統地研讀11本（以及6篇論文）關於詮釋人類學的經典（或相關）作品：首先由處理Clifford Geertz關於詮釋的概念化議題開始，透過對其生產之「人類學工藝」的周詳理解，以達成系統化、獨立性解釋的可能。本課程之目標旨在理解美國自1960和1970年代詮釋人類學之興起其對「民族誌的實驗寫作」（ethnographic experimentation）的影響，其中關注之議題包括「再現的危機」（crisis of representation）、人類學知識的授權（authority），以及「反省式民族誌」（reflexive ethnography）。研讀文本就1980年代以降，當代（詮釋）人類學理論的發展內容和影響作整合性的比較和分析。

研讀方法

本課程大致上規劃每週1冊國外原文或中譯經典讀本為研讀進度，就教學內容連接延伸閱讀文章，對於內容疑難之處於課堂間以即席提問方式，以探討該讀本於不同學門間應用與對話之可能，近一步深化對文本之理解與作者的創作意念。本課程要求修課同學於課前研讀指定該週讀本教材（另補充讀本則建議閱讀），在課堂上邀請當週主讀人以導讀方式分享閱讀心得成果，並適時帶進該週研讀主題，以提問方式與師生進行對話。本研讀課程設有專門教學網站（Blog），並委由本課程助理維護，每週定期更新網頁內容，含當週導讀文本、討論主題、相關閱讀資料、主讀者簡介與導讀資料。課程結束後一週內，整理該週課程提問與討論紀錄並公告上傳，以開放學術資訊意見交流。

教學評量

4次口頭（含書寫）報告20分鐘。期末報告10頁。作業請勿遲交。

class attendance 10%

presentations 期中作業 40% （口頭含文字報告4次）

final examination 50%

上課內容（或見右側欄位）

週次	日期	主讀人	研讀內容	討論議題
1	2011年9月23日	學校延後一週上課
2	2011年9月30日	課程概要與簡介︰文化深描與地方知識
3	2011年10月7日		Clifford Geertz, 1973, Interpretation of Cultures.*	意義的詮釋延長上課；補第1週課程
註：原先在《文化的詮釋》之後安排有Weber的Basic Concepts in Sociology (1990[1962])，因學校延後一週上課，本學期暫時刪除此一閱讀著作。
4	2011年10月14日		George Marcus, 1980, “Rhetoric and the Ethnographic Genre in Anthropological Research,” in Current Anthropology 21:507-10. George Marcus, and Dick Cushman, 1982, “Ethnography as Texts,” in Annual Review of Anthropology (11):25-69. Robert Darnton: 貓大屠殺（中文版）Max Weber, 1990[1962], Basic Concepts in Sociology.	民族誌文本詮釋 vs. （歷史文本詮釋之）新文化史延長上課；補第1週課程
補課	2011年10月15日	Geertz的訪談影片（自行觀賞）；補第18週課程
5	2011年10月21日	TBD
6	2011年10月28日		Clifford Geertz, 1983, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology.*	地方知識
7	2011年11月4日		George Marcus, and Michael M. J. Fischer, 1986, Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences.*	民族誌書寫
8	2011年11月11日		James Clifford, and George Marcus, ed, 1986, Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography.*	文化的書寫
9	2011年11月18日	期中課程評量
10	2011年11月25日		Clifford Geertz, 1988, Works and Lives.	民族誌現場
11	2011年12月2日		James Clifford, 1988, The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art.	詮釋職權
12	2011年12月9日		Akhil Gupta, and James Ferguson, ed., 1997, Anthropological Locations: Boundaries and Ground of a Field Science.*	田野地點期末作業考題公布
13	2011年12月16日		Clifford Geertz, 1995, After the Fact.*	後事實追尋
14	2011年12月23日		Clifford Geertz, 2000, Available Light.	未盡事宜
15	2011年12月30日		Clifford Geertz, 1999. “A Life of Learning,” in Charles Homer Haskins Lecture. American Council of Learned Societies. ──, 2002. “An Inconstant Profession: The Anthropological Life in Interesting Times,” in Annual Reviews (31):1-19. ──, 2003. “A Strange Romance: Anthropology and Literature,” in Profession 28-36. MLA Journal. ──, 2005. “Shifting Aims, Moving Targets: On the Anthropology of Religion,” in Royal Anthropological Institute 11:1-15.	後葛茲時代繳交期末作業
16	2012年1月6日	期末回顧與檢討
17	2012年1月13日	期末考週

6/11 許甄倚老師主講「後現代情境與文化邏輯」

2010-06-14T20:45:00.014+08:00

出席情形：博士生：4人（男3人　女1人）；碩士生：6人（女6人）；陳毅峰教授

◎The Concept of Enlightenment

Enlightenment－科學、工具化的理性與進步的力量，對抗迷信／人定勝天

Emancipatory or oppressive? Utopian or dystopian?

The disenchantment of the world（除魅化）人的科學理性資質支配一切

盧梭（1712-1778）－人生而平等，打破君王概念。談人不平等的根源

盧梭影響法國大革命－自由、平等、博愛

Marx（1818-1883）

Nietzsche（1844-1900）-太陽神原則（規律） vs. 酒神原則－反啟蒙

Adorno and Horkheimer’s Dialectic of Enlightenment （1944, 1972）。

◎Modernity（現代性）／Modernism（現代主義）／Modernization（現代化）

法國巴黎－1848年為分界點

BEFORE	AFTER
Romanticism （Chateaubriand, Hugo, George Sand）	The death of Romanticism－2月/6月革命
Utopianism（Blanqui, Saint-Simon, Fourier）	Flaubert, Baudelaire, Manet（一裸女在西裝男中）
手工業	Marx’s Communist Manifesto（1848）後代把其成為資本主義宣言
拱廊（the Arcades）	機械與現代工業
Sign（signifier與signified尚未嚴重斷裂）	奧斯曼的林蔭大道
Old Paris	萬國博覽會
	Crisis of representation再現危機
	Spectacle景觀, 走馬燈

◎Modernity innovation before WWI－現代主義一直都在變，質疑現代

l Picasso’s Les Demoiselles d’Avignon（1907）

l Freud’s Interpretation of Dreams（1990）

l Proust’s Swann’s Way（1913）

l Joyce’s Dubliners（1914）

l Lawrence’s Sons and Lovers（1913）

l Mann’s Death in Venice （1914）

l 音樂Stravinsky’s The rite of Spring （1913）；Schoenberg

l Saussure的結構語言學－一個字的意義建立在與其它字的關係

l 1913年第一道無線電波在Tour Eieffel發射－壓縮空間

◎Modernism in the inter-war period

l Heroic（reactionary, counter-revolutionary, myths-making） modernism－反動，反革命，神話塑造

l 義大利未來崇拜機器與速度

l 建築：包浩斯（1920s）－建築與科技獨大

l Fascism（Hitler and Mussolini）

l Benjamin’s “The Work of Art” essay（1935-6）: (on “aura”光暈 and “the aestheticization of politics”)－aura把政治美學化（如達達主義）

◎Modernism after WWII

l Hegemonic, high, universal modernism

l Establishment arts（體制藝術）

l 先鋒文學被收編成大學教材

l 美國霸權崛起，冷戰開始，麥卡鍚主義

l 財團式的啟蒙主義

l 非關政治的現代主義－抽象表現主義

◎美國價值（American paradigm）＝先驗價值

l 抽象的印象主義：artistic rebellion was transformed into aggressive liberal ideology

l Coca-Cola

l Chevrolets

l Suburban houses（乾淨,明亮皆只為表象 EX:電影時時刻刻）

l Cultural imperialism

l Corporate power

l 現代主義失去反叛性，變成精英式的權威

l 六O年代「新左」反彈

l Critique of everyday life （Lefebvre）

l 1968－全球抵制疆化的現代主義文化霸權

l 黑人／反帝國／學運

Modernism	Postmodernism
Purpose	Play
Hierarchy（high art vs. popular art）	Anarchy 無政府／多元
Centering	Dispersal
Paradigm	Rhetoric
Metaphor	Metonymy 換喻（無指標原則）
Signified	Signifier
Grand narrative	Anti-narrative
Paranoia	Schizophrenia 精神分裂（無主體）
Determinacy	Indeterminacy
The work of art	Text （Derrida’s Deconstruction）
Production（author）	Consumption（reader as consumer）

◎Important questions：

後現代主義是與現代主義絕裂還是只是反對a certain form of “high modernism”?

後現代主義為一種風格？只是種分歧？商業化？Neo-conservatism?

◎後現代的危機

l In defense of the Enlightenment project－Habermas

l 主體之死－分裂（馬克思-主體異化）

l 歷史感的消失，空間的扁平化，癱瘓的永恆當下（沒有歷史感的永恆當下）

l 肉身的奇觀化、擬象化

l 情感失序、假創傷現象氾濫

l 電視與消費市場、多元主義的關係

◎Fetishism戀物癖=anti-traces

l Benjamin, “The Storyteller”　（生產痕被抺平，摧毀）

l Cindy Sherman（變裝始祖）的照片為表現的呈現，而無考慮到背後的社會意義

◎奇觀社會

l The organization of spectacle and theatricality

l 1960（運動）v.s. 1970 （博覽會）

l Jouissance

l 精神分裂的結果

◎From Fordism to flexible accumulation

l The publication of F. W. Taylor’s The Principles of Scientific Management in 1911, Henry Ford兩年後在Michigan設生產線

l 標準化

l 提高效率

l 壓低成本

l 二次世界大戰後成熟，the postwar boom, the Marshall Plan

l 美帝崛起

l 1973年石油危機引發經濟重組

l 彈性化

l 資本和硬體不再只存在母國，至世界各地佈局

l 職業結構的改變

l 高競爭力和高風險

◎Harvey’s position（i）

l 捍衛現代主義

l There were many cross-currents within modernism, and postmodernists echo some of them quite explicitly

l The meta-narratives that the postmodernists decry were much more open, nuanced, and sophisticated than the critics admit.

l 不能切斷與現代主義的連結，因有前才有後

l 後現代性只談破碎與混亂，未談現代性中永恆的特性

l Meta-theory cannot be dispensed with.

l 情感轉向，主體變得很重要

◎Harvey’s position（ii）

The de Man controversy

解構主義有幫助到後現代主義

l The rise of deconstructionism

l 所有元論述（meta-narratives）都是可疑的

l 語言遊戲（knowledge and meaning being reduced to a rubble of signifiers）

l 解構生產者

l Richard Rorty, Hillis Miller 為de Man辯解

◎Harvey’s position（iii）

l The new value placed on the transitory, the elusive and the ephemeral, the very celebration of dynamism, discloses a longing for an undefiled, immaculate and stable present (Habermas)

l 人的渴望－想要安定。回到人的根源，想要穩定的力量－找尋幫助的方法

l The rise of new localism and fanatic particularism in the age of fragmentation

l The opposition of Being (i.e. eternity, stability) and Becoming (i.e. ephemerality, relativility)

◎Harvey’s position（iv）

l 需看清楚後現代主義的現實，政治與經濟的現實未被討論

有何新轉向

l 後現代主義的文化詮釋霸權開始有式微的跡象

l 解構主義開始思索倫理學

l 歷史唯物主義的復興

l 重探啟蒙未竟之志業

6/11 許甄倚老師講課

2010-06-11T16:53:00.001+08:00

Titian_Venus of Urbino, 1538

Manet_Olympia , 1863

「我們究竟想熱情擁抱現代性，還是以一種失序的姿態來表達抗議？」

這種想法呈現兩種論述的方向。一如1848年的第二帝國巴黎的現代化。我們對於「現代化」的進步，以及因為這種因素所帶來的狂喜、新生，「對毀滅所產生的一種理所當然的愉悅感」。或者我們可以這麼說，一種在前進中關於墮落與荒誕所帶來的喜悅。於是正像波特萊爾對於妓女的迷戀一般，她們以一種「女人的身體與商品」重疊方式試探了自由市場的祕密。

然而，這一切又同時讓波特萊爾感到無比的錯亂和哀傷。當我們以一種「開膛破肚」的方式迎接一個城市的現代性的降臨時，原先我們所期待在進步之下，脫離貧窮並且使得人人都有麵包可以吃的預期落空了——民眾的飢餓對應了我們所面臨的現代化進步。這個立基在資產階級的自由與平等的「現代性」，使得馬克思對於無產階級的底層人們感到憐憫：工業賦予了那些「流汗的、自動自發的、有耐心的、勤勉大眾」薪水。結果是，工人們「開始值夜班、受苦、辛勤工作、詛咒、禁食並徐徐前進：他們累得精疲力竭，為的是贏得他們 ~~跳樓之後~~ 魂牽夢繫的黃金」（見《巴黎，現代性之都》p54）。

某種程度上，我們都是懷舊的，關於那個尚未被推倒的城市記憶。它的記憶以一種伴隨著革命歷史，或是封塵於圖書館的檔案櫃中的辯證姿態存在。懷舊的基礎點來自於對於當下的不信任，也同時因此成為對於現代化的修辭武器。但是矛盾得是，「懷舊」有時（總是？）依附著刮目相看的進步成就而增強，這或許正是福樓拜所謂的「悲傷的滑稽帶有一種難以言喻的魅力。」於是，一個城市之所以讓人迷戀，並不在它維持一貫的特色，卻在於這個城市所無法讓人定調的「悲傷感」：在光影變化萬千的蹤跡中，在各個漫遊者的匿聲觀察中，存在著一個讓人捉摸不定的城市萬花筒形貌、色調和組合。我們的注視從來不願意在輕挑的男人或是女人（或是城市）身上多停留一刻，那並非在於態度上的蔑視（或許淫穢與墮落讓我迷惘！），而是一眼看穿後令人無從遐想的失望。於是，「敗德的城市，我愛慕你。」波特萊爾寫道。

如果天堂是一成不變的歡愉的話，那麼我所感興趣將會是那個道德淪喪、不再有任何秩序的另一世界，那裡至少還存在著一種令人感到無法立即處理的激情。（這種「神祕」，或許部份正來自一份人類學式的浪漫主義。）於是，我們對於那些無從定位的遊民、身分含糊的移工（至少從工會所保障的權利與反向規範的制定看來）、無法發聲的窮人感到興趣。「那些貧窮世界的黃金大概都集中在這些牆壁上吧！？」在上層資產階級（或是今日的中產階級）式的咖啡店外，窮困的父親如此說著。「這種房子只有跟我們不一樣的人才能進去。」小男孩說。「那些人睜大了眼睛，實在令人難堪。你能不能叫老闆趕他們走？」然而親密、美麗的女人在咖啡店裡卻向波特萊爾提出如此要求。

19世紀的巴黎像是一位女子一般善變、隨時可被收買，又帶有不可預測的特性（也正是此一特質使得包法利夫人的無限情慾變得更為誠實和真實），諸如這般的城市特質讓文化地理學家感到迷戀，但他們終究比起人類學家要處理的問題仍來得相對單純。一如我們都曾經這麼認為：「自己是難以為外人所捉摸、看清透徹，或是拒絕為外人所賦予的標簽或理解。」正因為如此，我們學會刻意避免瞭解對方而變得更不誠實；我們彷彿共同瞭解，「看清評價」成為一種變相的鄙視。於是我們學會隱藏的同時，卻反倒刻意表現以為我們僅只於瞭解對方的表象，而願意成為是如此膚淺觀點的人，因此避免對方因為期待後而感到委屈。一如對於19世紀的巴黎，我們對於這個城市的哀悼，努力地維持著圍繞在眼框周遭的淚水，不想讓它流下。

6/11許甄倚老師講課後現代狀況

2010-06-07T17:09:00.001+08:00

（點圖放大）

6/4 The Tourist Gaze

2010-06-05T19:01:00.005+08:00

出席情形：博士生：4人（男3人　女1人）；碩士生：12人（女12人）；
大學部：8人（男1人女7人）；羅正心教授、陳毅峰教授

◎旅行的文化，與文化的旅行

流動與移動不只是當代社會的顯著現象或重要特徵，甚至是一種社會型構的本質（the nature of social formation）。參考論著如社會學家J. Urry, Z. Bauman; 人類學家A. Appadurai, J. Clifford etc.

旅行作為一種文化（travel as culture）
文化作為一種旅行（cultures-in-traveling）

◎觀光凝視，及其反思

對比於大量研究「旅行動機」的社會心理學傳統，關注在「個別性的推因」（individual push factors），Urry則強調旅行動機∕預期的社會文化建構。這不僅是理解「人們為何與何時想要旅行」，同時也要探究「人們選擇去哪裡」的關鍵影響。

旅行不僅指涉物理上的身體移動，亦涉及出發之前的社會文化日常實作。對比於旅遊實作的具體性與短暫性，前旅遊實作（pre-travel practice）是比較隨意、廣泛而長期的。它同時蘊含了行動者主體的想像和慾望，以及形塑這些預期的各類建構（像是經由跨國媒體文本所展現的異地影像、成群的「旅遊專家」所提供大量相關描述和論述，等等）。

有學者批評「凝視建構」的命題太過於結構決定論，使得旅行的實作變得被動甚至靜態，缺乏賦予行動者自身展演、乃至轉化的可能性。Dean MacCannell以「二次凝視」（second gaze）作為Urry的概念增補。所謂「二次」的意義相當微妙，一方面賦予行動者在旅行實作中，其展演性（performativity）和與原建構協商的空間；另方面卻又不毀棄「凝視建構」的框架，進而關注其與時空並進的修正及「再建構」。

◎旅居與日常漫遊的社會學研究

旅居是「全球∕在地化」（glocalization）趨勢中日漸顯著且相當特別的一種遷移或旅行經驗。無論是離開原居地到他國暫居一段時間，抑或是頻繁往返於兩國之間，所謂的旅居者（sojourner），一般而言，比觀光客（tourist）涉入異地文化更深，但卻又比移民（migrant）的進入更淺。近十年來雖有一些研究開始對旅居者的流動動機、認同變化等，與傳統移民研究和觀光研究進行比較分析，但其論述大抵都將旅居者「返鄉的預期心理」與「對家鄉的理想化」視為普遍狀態，而反覆重提諸如「旅居者無意融入或被同化至當地社會」的基調。

旅居者的位置是曖昧的，擺盪在短期觀光與永久移民之間，是一種流動而善變的認同。他們某部分像輕盈探訪都會浮光掠影的旅客，某部分又像普通移民在異國城市的邊緣辛苦生活。英國社會學家O’Reilly細膩討論了旅居者的雙元角色（既∕不是旅人，又∕也不是住民），如何在其旅居日常實作（sojourning daily practice）中協商、滑動、反覆重構，此結論與Clifford的核心論述：「旅於居∕居於旅」，相互呼應。

6/2李明璁老師的「觀光的凝視建構 / 旅行的實作協商」

2010-05-31T17:09:00.001+08:00

時　　間：2010年6月4日（五）18:00─20:30

地　　點：原民院A313教室

討論議題：觀光的凝視建構 / 旅行的實作協商

主讀人：李明璁教授（台灣大學社會學系助理教授）

5/21 Modernity at Large

2010-05-22T15:14:00.004+08:00

出席情形：博士生：3人（男2人　女1人）；碩士生：5人（男1人女4人）；羅正心教授、宣大衛教授

感謝嘉成筆記

5/21 黃倩玉老師講課Modernity at Large

2010-05-17T01:20:00.001+08:00

點圖放大

請同學們將閱讀心得貼在這兒。

5/14 新自由主義與彈性公民

2010-05-17T01:13:00.010+08:00

出席情形：博士生：5人（男3人　女2人）；碩士生：9人（男1人女8人）；校友1人大學部1人；羅正心教授

5.14 跨國身分之人類學論述

2010-05-09T08:52:00.006+08:00

點圖放大

5.7 de Certeau的Fiction

2010-05-08T09:05:00.005+08:00

出席情形：博士生：4人（男2人　女2人）；碩士生：5人（女5人）

全書分為五個篇章，分別呈現塞杜在歷史、社會學、政治、文化及宗教研究領域的研究。其中，葛蘭漢．瓦爾德（Graham Ward）的導論勾勒塞杜的生平、將其研究定位在其時代的文化脈絡中，並檢視塞杜研究的主要關切：他者（Other）、空間性、殖民主義、身體、論述和壓迫；最後，該文討論塞杜研究的影響，和當代對其潛力的重新發掘。露絲．吉雅德（Luce Giard）負責的「歷史書寫學」篇章裡，呈現塞杜如何剖析歷史撰述和政治、文化、社會情境間的交互作用。湯姆．康恩利（Tom Conley）導讀的文化政治學篇章裡，呈現塞杜如何將創新性的活動解讀為都會的文本。伊安．卜夏南（Ian Buchanan）導讀的「民族學與社會實踐」篇章勾勒出塞杜廣博的文化研究之面貌。傑洛米‧阿赫恩（Jeremy Ahearne）導讀的「說與寫」篇章裡，明晰分析了塞杜對「系統」（economy）一語的運用，及他如何解讀書寫和口語性的層疊。最後，弗雷德瑞克．克里斯提安．鮑爾舒密特（Frederick Christian Bauerschmidt）導讀的「神學」篇章，呈現塞杜對基督教世界近代轉變之檢視，探索其原為「宗教」、如今「世俗」的「立場」，及在此立場的轉變下，繼續信仰的可能和方式。

整體而言，本書提供對塞杜著作的精要縱覽，適於專業領域人士或深造的學生。塞杜的跨學科研究足以作為今日對媒體、科技、政治、社會、再現等方面的研究的重要參考；正當其著作愈加受到西方學界的重視，本書中文版的譯本，亦將對中文世界相關各界的研究大有助益。

歷史永遠存有疑竇（History is never sure）。…….塞杜《盧東中邪》（Loudun Possessions，1970）

塞杜（Michel de Certeau，1925-1986）出生於法國尚柏希（Chambery）。塞杜橫跨哲學、心理學、社會學、文學、符號學、歷史書寫學和神學諸思想領域的研究，極為精密而廣博，啟發了今日被歸在「文化研究」類型的內容，於當代被發掘為與傅柯、拉康、羅蘭．巴特及德希達等諸位大師齊名，且被譽為具創見的重大思想與理論家。

第一篇 他種時間：書寫歷史學

擁有這麼多的頭銜，他（de Certeau）說：我是歷史學家（:1）。塞杜（de Certeau）自陳在「歷史中下功夫」而「不杜撰歷史」（:5）。中國的司馬遷（BC145年或B.C.135年－B.C.86年）在西漢時期（B.C.202-C.E.9）就在其耗費一生的《史記》一書中，即言明身為史學家一心秉承先人世傳及「述往事以思來者」的責任與職責，並在《報任安書》中亦透露著述《史記》的目的。司馬遷說「（《史記》）凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。」

塞杜對於史學家的「職責」，則在其1970的作品《盧東中邪》（Loudun Possessions）中，以「中毒」來隱喻（Metaphor）身為史學家支配歷史權力之如施毒，不可不慎。誰是著魔者？誰又是施魔者？對於歷史的書寫，不同的詮釋將可能改變人類、也可能摧毀人類，「是魔亦非魔，非魔亦是魔」。既然永遠不可能分辨誰是著魔者(possessed)而誰有是施魔者，因此中邪的說法從不屬『實』（ture）………….塞杜《盧東中邪》（Loudun Possessions，1970）結語。

史學家和歷史小說家的差別，如同塞杜vs.金庸，並非在於「言明真相」，而是「針貶錯誤」（:3）。然而，什麼才是真相，雲南「大理」是真實存在的地方，但是「段玉」卻是虛構的人物!?誰又能說史學家比武俠小說的作者更接近真實!?「他者正是歷史書寫的幽靈」（:12），面對主/客位，塞杜主張歷史書寫學要與保持距離，才能成為理性的他者，以製造一種不在場的情境。面對「時間」，站在過去與未來的中繼點，試圖告訴世人「變化」的存在，用來判斷什麼是過去、舊的；什麼又是未來、新的，當然還有什麼是現在。但是，「時間」是持續的還是斷裂的，要如何判斷，當手錶沒有電了，是否也可以代表時間停止！

第三篇 他種民族：民族誌與社會實踐（:127-）

當城市的座標也有歿日，世界貿易大樓（World Trade Center）那個曾被暱稱為「雙子星大樓」的世界屋頂（1973-2001.9.11），已經消失，什時、何處為「高處」；何時、者又是「低處」。城市的漫遊或日常實踐在全世界的人類面前（絕大多數是透過電視影像）瞬間成為驚恐的災難！步行者或漫步者抬起頭，再也望不到西方文化的驕傲象徵，當世人（通常是從美國看天下，蘭嶼的達悟人應該不會在乎）為了如何重建雙塔，在給予命名的議題上爭論不休，不管結果如何，那也不過是驕傲的幽靈和人類愚蠢的再現。「這裡」曾是全世界最高的建築物之所在，指示詞（demonstratives）（:156）道出了可見事物其不可見的特性。

「他者的詮釋學」（:193），當台灣原住民耆老跟人類學家說：關於你問的問題，我得要翻一下文史工作者（或之前來過的人類學家）的民族誌和研究，才能清楚回答你。在拉辛（Jean de Léry）1578年出版的的《紀行》（Histoire d'un voyage fait en la terre du Bresil, autrement dite Amerique，1578）中對巴西圖皮族（Tupi）的描述，就充滿了書寫者的詮釋，才衍生出「高貴的野蠻人」（noble savage）的說法，連吃人、有齒的陰道或裸體的女人在拉辛的書寫之下，都充滿了自然的美好與樂趣（雖然本人比較喜歡裸體的男人；而且本人經過多年的訪談，在顯著水準極高的信度與效度之科學驗證下，可推論出女人的陰道是沒有牙齒的）的無稽言說，才讓後來的人能創造出意義和客體的生產性科學—發展成民族學—或民族學介入歷史的手法（:211）。

5/7 期末考題（自行出題）

2010-04-28T11:37:00.002+08:00

請各位修課的同學把期末考題貼在這兒。謝謝！我們5/7上課時討論各位的題目。

5/7 Michel de Certeau

2010-04-28T00:01:00.003+08:00

請同學們將一頁的閱讀心得貼在這兒。

4/23 Anthropological Locations

2010-04-26T17:02:00.003+08:00

出席情形：博士生：4人（男3人　女1人）；碩士生：8人（男1人女7人）

徵求上課筆記。。。

4/23 郭佩宜老師主講Anthropological Locations

2010-04-17T23:22:00.012+08:00

點圖放大

本週4/23讀本Anthropological Locations (1997)。

4/16 Routes

2010-04-16T16:00:00.020+08:00

出席情形－博士生：4人（男3人　女1人）；碩士生：7人（女7人）

出席情形：

底下三張圖點圖放大

The anthropological "field" is analogous to Jim Clifford's concept of "hotel":

You can check out any time you like, but you just never leave.

移動 / Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century 籃健銘導讀

❖旅行文化

◎當代人類學研究進入一個比較文化研究的範疇，即二十世紀晚期以來的旅行與移位的多元的、跨連結的歷史。這樣的研究所稱的依舊受到以往該領域研究工作的強化與限制。作者認為他現今所做的工作，某程度仍屬二十世紀帶有異國風味的民族誌實踐與人類學的型態，但他也強調並非全部立基於以往研究工作的基礎上。在其將歷史研究帶入人類學的相遇中，總會遇到一些問題 — 報導人，大部分的對話者、複雜的個人從以往慣常地講述文化的知識，變成藉此產生了他們自己的民族誌傾向及有趣的旅行史。他們周遭充斥著被內部人、外部人、好的翻譯和詮釋者。在此情狀下，那些被人類學家所觀察、研究的人以不再是內部人了，至少其中某些人成了旅行者，如工人、朝聖者、探險家及宗教改革者。在二十世紀的人類學歷史中，報導人一開始是以土著身份出現，但卻漸漸轉變為旅行者。而作者則認為他們是二者的混合。二十世紀的民族誌如同一種現代旅行的實踐，十分留意於本土化策略的建構和文化再現上。問題是本土化應以誰的觀點來看？又誰有權決定一個社會應如何界定，誰有權界定內部人、外部人？又文化分析是如何建構它的對象？

◎南海舡人書中一開始的二張照片首先說明了，這樣的田野工作拒絕了以往住在白人間，把報導人找來，在這帳棚或走廊上聽他們講述他們的文化。馬凌諾斯基所展現的田野工作是，全時地住在村落內，學習土著的語言，成為一個深入其中的參與觀察者。馬凌諾斯基認為這是分享土著生活最自然的方式，也不需要特地去尋找特別重要的事件，因為該島上形形色色的生活、儀式均已發生在參與觀察者的眼中，這也是馬凌諾斯基所謂的全景敞視。現今，要問的問題是，是誰真正被觀察？當民族誌作者的帳蓬被允許在村子的中央，究竟是誰被地方化了？文化觀察者、人類學家常常就是如在魚缸中被監視著，他們是處於什麼政治位置？權力關係又為何？而在馬凌諾斯基之後，在土著間的田野工作經常被理解成是一種共同居住的實踐，而非旅行或參訪的實踐。所以，如同Geertz所說的人類學家不再是所謂的研究村落，是在村落中研究，而置身現場。

◎漸漸地他們研究的對象不再只限於村落，包含了醫院、旅館、實驗室都市鄰區等等，這也連帶地改變並挑戰了以往該領域的研究宗旨。但雖然田野的概念已經不再限於傳統的村落，但它依舊保有某種特別型態的地方化住處的意義。這樣地方化策略，是把文化圍繞在一個特定的地點，並依賴以附加其上的地方化（即田野），如此藉此觀察、再現整體的文化。雖然這種以一部分生活代表文化的全體之方式已被現代人類學所揚棄，但以田野工作的概念做為地方化的方式仍然存在。自Boas以來，田野工作已經成為一種生命儀式，田野則為一種方法論及一個有專業活動的具體地方。田野也是田野工作者在自身社會以外的另一個家，因為民族誌作者必須如旅客一般，在一個地方停留並深入其中，但又不似旅客僅是匆匆瀏覽過許多地點，他們必須要把田野地當作他們的家。因此，田野作為一種空間的實踐，必須為一種特定的生活形態、一段長期的居住。

◎田野也是一系列不著邊際的實踐活動。例如，文化的熟習並不等於語言的熟習，況且語言是分歧的，人類學家頂多只能運用或學習某一部分的語言。以田野而言，人類學家研究宗旨的地方化，將傾向於排斥、忽略許多模糊的地帶和歷史事實，會隱藏並忽視文化互動的情形，這也是民族誌的困境。也是作者所認知到的，民族誌有過渡強調居住關係忽略旅行關係的現象。

◎將報導人視為書寫者，即將其視為旅行者，同樣地均對田野研究與民族誌的撰寫，產生了些許的影響及變化。Appadurai 即挑戰了藉由地方化而將非西方人民視為土著的人類學策略。Appadurai 提到了其傳統的困境，就是他們總是由人們的部分生活面向、片段就將其縮影生活的整體 — 『轉喻式凝結』（metonymic freezing），並藉此建構出他們在人類學分類中的基礎。在許多民族誌中書寫者總是將實質上是區域、國家、全球的連結、關係予以地方化，因而將其降格為外部關係的提升、增加或文化的取代。但是，顯然的這樣的論點也越來越備受質疑。另一個現在人類學的風格在於，人類學的『文化』不再是過去所理解的那樣。典型的挑戰則是，對於地方性與全球性歷史的相遇、合作、控制與反抗的描述與理解，以致於我們必須去給予土著、地方與混和的、世界性普遍的經驗相同的重視。所以，作者的主張並不可簡化成以跨文化的旅行者概念取代文化的描述 — 土著，反之，其任務在於促成兩者間的具體的調和，更具體言之，即在調和兩者間歷史衝突與關係，並建議致力於居住與旅行的比較地理解。若再現的挑戰被視為描繪和了解地方與全球歷史的遭逄、共同的形成、支配和抵抗，就必須著眼於在混合、世界性經驗，及重視在二者的協調。為了強調這些事，當觀看文化的中心、材莊和田野地時，也需重視群體是如何和外部的關係溝通協商，一個文化何以也是他者的旅行地點，空間如何自外穿越，抑或在什麼方面上一個群體的核心卻是他者的邊緣。

◎作者將本文的討論限制在具異國風味的民族誌與人類學等領域。當然，民族誌的田野實踐已經比以往更多元化、更寬廣。近來民族誌則有回歸到了都會中心的現象，也隨著研究工作的增加，此類的發展造成了許多連結，許多跨領域的連結都對比較的非目的論的文化研究貢獻良多。田野不再只被限制在已開發、資本主義社會。多元的人類學、歷史學方必須能夠一同於後殖民、新殖民情況下文化本土化的錯綜複雜的事物中，例如在移民、遷移等領域起相當之作用。旅館象徵了一個做為進入二十世紀複雜歷史旅行文化的特殊方式。但在許多面向上，它包含了階級、種族、性別、文化、歷史的地點和特權，而旅館的形象象徵著就較古老的西方紳士的旅行。好的旅行是由男人來做的，有著英雄的、教育的、科學的和冒險的意味。女人在嚴肅的旅行方面是受阻的。而女人在當代及在不同傳統和歷史下如何旅行，也是待開啟的比較研究主題。又以汽車旅館的例子而言，當代社會的汽車旅館沒有大廳，它和公路網連結，而不是一致的文化對象間的相遇的場所，它破壞了地方和歷史的感官體制。而當旅館做為一種象徵，而與階級、種族、社會文化的場所相關時，那些避開旅館或汽車旅館的旅行要以如何的角度觀察它？又是什麼環境，可以形成這些旅行者的文化關係？

◎旅行者的移動後到強烈的文化、政治、經濟的影響，所以有些旅行者是享有特權，有些則是屬於被壓迫而旅行的。而對這些旅行成因的比較，必然掌握這一個明顯的事實。旅行，在這樣的意義上，表示某種物質、空間的實踐，這些實踐則生產了知識、故事、傳統、習慣、音樂、書籍、日記和其他型式的文化表現。縱使是最惡劣條件下旅行、最剝削的制度下，仍不能全然阻止移居文化的出現。維多利亞時代的中產階層旅行者，通常會有有色人種的僕人伴隨，這些人從來沒有達到旅行者的標準。他們的旅行經驗就如女人旅行者一樣很少被認真地看待與紀錄，因為他們的種族和階級因素，以及因為他們似乎處於相對依賴的地位。要突顯這些人的經驗有可能冒著一種危險，也就是低估了他們被迫流動及被組織入依賴的體制中。在當代世界性勞工移民上則有更複雜的問題，政治的規範和經濟的壓力則控制了移動的體制。一般而言，旅行者的定義是一個人有安全和特權，可以自由在相對不被壓迫下的情形決定移動。雖然難以等同這二種旅行者，但假如在大部分的社會中，旅行經驗的聲望是做為知識和權力的來源，那就有基礎可以比較和轉譯不同對象的旅行文化，而不必是以階級和種族為中心。

◎文化的取代與翻譯是與經濟的歷史、政治的與文化的合作相關連的，這些則造成矛盾的世界主義者。強調這些，是為了避免成為像文化相對主義那樣過渡的本土化，也避免成為資本主義者過渡全球化的觀點，以及政治論者的過渡單一文化的觀點。因為這樣旅行文化的意識型態觀點下的二分法：有些階級的人是世界主義者，而其餘的則是地方的土著。然而，作者從文章的一開始就強調，其並無意單純地翻轉文化本土化、土著標誌等概念。（未完，請參考上課資料。）

4/9 Marc Augé: Oblivion

2010-04-09T19:16:00.003+08:00

出席情形－博士生：4人（男3人　女1人）；碩士生：5人（男1人　女3人）

Augé, Marc
2004(1998) Oblivion. Marjolijn de Jager, trans. Minneapolis: University of
Minnesota Press.

❖記憶和遺忘（memory and oblivion）

◎James E. Young 討論記憶裡的場景與意義，所有視覺印象都與身體感覺相關，同時重建在夢境之中。從小說家Jorge Luis Borges論及「完美記憶」（perfect memory）談起，如果我們無法學會遺忘，我們也就不知道記憶所及的意義。

◎思想自由：語言為思想居停之所。而其中對民族優越感的恐懼（fear of ethnocentrism）正是思想自由的基礎，思想居停在他人的語言之中。必須促使我們的思想憤怒，而他人的思想將有助於此。

◎翻譯。當思想以語言表達時涉及翻譯問題，不好的翻譯是當思想氾濫卻找不到適合的字詞，好的翻譯者都知道，根據問題語言有必要適時增刪字詞以安頓她人的思想。

◎思想的表達方式：語言。Freud：夢、精神狀態、身體／行動、超我的現形、儀式。其中對Mohave印地安人來說，夢作為過去經驗與未來預言的儀式
，但對歐洲人來說卻更像是精神核心（psychotics core），而其證明方式就是忘卻夢境。二者之間透過文化參照架構獲得理解，但在文化理解上，遮蔽我們的正是我們被鑲嵌在某一文化之中。

◎oblivion、memory、remembrance意義，隱含寬恕、漠不關心、忽視、生與死的概念（p.13-14）。在時間的向度上，個體由生至死，而生命橫跨在兩個死亡之中，伴隨著記憶和遺忘。遺忘的定義像是記憶的遺失，透過敘述得以獲得表達和象徵。其中記憶的遺失可如此解讀：那些我們所忘記並非為事物自身、那純淨而簡單的事件本身，而是那些我們所記得的（remembrance）。記憶（remembrance）是一種印象（impression），是一種外部物件（objects）所影響的感官經驗（p.17）。

◎記憶（remembering）與遺忘（forgetting）是種雙向運動，像是花與種子間的關係。花必須遺忘種子才能成就花，而果實也必須放棄對花的承諾。（嗯！很美）這個過程包含改變／轉化（transform）、神秘化（mythologize），對遺忘的敘說同時顯露出了人的樣貌（tell me what you forget and I will tell you who you are.）（p.18）。

◎脫離理性時間。記憶的自主性。脫離時間的記憶感。一種存在景物的延展，具有共謀關係，就像是地球和海洋，完整與碎裂之中構築而成。遺忘是記憶的生命驅力，回憶便是其產物。

3/26 Marc Augé: In the Metro

2010-03-28T12:21:00.014+08:00

出席情形－博士生：8人（男4人　女4人）；碩士生：14人（男2人　女12人）；大學部：9人（男1人女8人）；校友：3人（男2人女1人）；老師：陳宇嘉副教授

龔卓軍老師上課內容，請這兒下載

❖ In The Metro 一個民族誌者在地鐵中（1986）—龔卓軍老師整理（僅刊部份）

❖Métro的基本資料
◎巴黎地鐵（Le Métropolitain de Paris，簡稱為Métro）是法國巴黎的地下軌道交通系統，現由巴黎大眾運輸公司（Régie Autonome des Transports Parisiens, RATP）負責營運。目前巴黎地鐵總長度214公里，居世界第七位（位列紐約、倫敦、馬德里、首爾、東京和莫斯科之後），年客流量達14億 (2006年)，居世界第四位（位列莫斯科、東京和墨西哥城之後）。有14條主線和2條支線，合計300個車站（384個站廳）和62個交匯站。

◎地鐵路網拓展大致分為三階段：1900年代到1920年代間，興築路線以巴黎核心路網為主；1930年代年代至1950年代，路線擴展至近郊；1960年代至1980年代以建設區域快鐵（RER）的路網為主，整體路網於1990年代末期完工。

❖Marc Augé的Un peu d’histoire小歷史、小故事 --by Tom Conley
◎Augé的研究背景：把穿卡其布的民族誌者活在傳統文化中，民族誌者作為旅遊者，民族誌者作為政治科學的投身理論者，3者合一他不僅是傳統社會的研究者，也是法國作家中的佼佼者。

◎南象牙海岸文化人類學老手，寫「在地鐵中」，不是民族誌，亦非文學

◎普魯斯特高調，遁入快速轉運的隧道中，反思旅遊誌
◎結構方法與非洲殖民史
◎離開人類學典律，回返與修正人類學的指導原則

❖學術背景
◎他屬於1960年代訓練出身的民族誌者，可謂生逢其時；受到李維史陀的影響，包含了涂爾幹與牟斯的傳統，親屬的基本結構1949，熱帶的憂郁1955，結構人類學1958，野性思維1962，神話學第一卷:生食與熟食1964，影響了結構主義的誕生，就其基本原則而言，召喚了功能主義的文化觀。首先，他研究的問題是信仰或是哲學，也就是文化的信念系統；其次，研究的重點是馬克思觀點下的經濟基礎結構，也就是價值系統。在李維史陀、克里牛斯．喀斯多力亞迪、路易阿圖塞的這些觀點下，重點是Augé將會取代他們的觀點，提出與他者的新關係。

◎他們這些前輩會將與他者的關係等同於未知， Augé認為，這等於是把自我與他人關係的社會實現化約成為神祕信仰與未知的異國情調。Augé認為，訴諸與未知的關係，在全球化正在掃除遙遠民族與場所的魅力時，具有異化和偶像化的效果。

（中間尚有討論文本。暫時略過此部份筆記。）

❖四大元素：潟湖區的研究決定了Augé後期的書寫。至少有4個元素可以從象牙海岸轉換到巴黎。
◎第一：速度與孤獨。世界的速度越快，孤獨就滋生得越快。當我們的溝通科技得到越多的發展，越大程度的隔離就產生了。譬如拿著手機走在大街上，必須要無視一切來往的人和街道狀況，必須處於自戀狀態，因為有電話必須要打，有電話必須要講。這種在日常生活中在地下鐵中或在機場的孤獨，Augé把它們放入書寫，具有窮凶惡極的效果，就像在Bregbo和Ebrié。

◎第二：自我與他者。自我與他者的對話，至少被標釘在兩個地區。在巴黎可以發現到看電影的首善之都，在這些短暫的時刻，這些看電影的人在銀幕上的演員身上認出了大寫他者的存在與他自己有所雷同，也可以類比出知覺上的「我－主體」。這是一個稀有的時刻，相反於拉岡所謂的鏡像階段，「他人是一個我」，顛倒了韓波的超現實，「無意義」(non-sens)成為「他人是一個我」。在地下鐵中最容易感受到，人類學家看到地下鐵的乘客中，大家盯著周遭的群眾看，就像他自己，太多太多的「別人就是我」。這些人好像要的尋找某些地下社群。但是這種地下社群的不在場，不過就是一種欺瞞或是幻想破滅的過程，對於社會意識是絕對必要的。這種動力的開端，首先是在宗教儀式的研究中展開，然後被轉換到對於生活脈絡的觀察，各種民族誌的研究模式都好像不合適。

◎第三：非地方。non-lieu非地方或非場所，必然的結果就是空間的縮水，標誌了後殖民文化。非地方就是一個曖昧模糊的場址，人的經驗混合了自我懸置的愉快與不安。就像在機場，通過安檢，在候機室的狀態；旅客們把自己交付給活在期待中，也就是等待登機的廣播開始宣布的那一刻，是一種恆常預期得到的沈默安靜等待，我們走到了自己機位，但卻感覺到非常的擁擠，使我們覺得自己像一頭牛一樣則使用空間。但是在等待飲料和食物的時候，我們又開始感到愉快，同時它可以幫助我們打發時間，如果一吃到不可口的食物，馬上又感覺到受騙。這種非地方就如同德勒茲所謂的「任何一個什麼地方」lieu quelconque，沒有差異和他者性。在排除掉地方的無數意義下，1960年代晚期Abidjan西部的社會地理心態，許多移民都走向城市，新的人口出現，工業文化擴張。民族誌學者的幻想，居住的原初和穩定的地方，充滿了意義滋養的地方，只能引發慾望去建構封閉而自我包含的世界。回到都市能夠讓這種幻想被清楚地定位研究，新的都市經驗的基本特質這是對於心理和身體的壓縮。

◎第四：遺忘和記憶喪失。遺忘和記憶喪失對Augé來說，是構成孤獨的相對條件。失去記憶才能保障驅力不斷的往前走，回到無憂無慮的地方，把這些地方轉換為活生生的場所。Augé扭轉了普魯士特與葛拉格的文學世界，認為我們有遺忘的義務。這樣我們才會警醒，研究和把記憶加以現實化，我們就可以想像我們的當下很可能與過去相類似。這裏，Augé強調了文學書寫和民族誌書寫具有相同的任務。「在地鐵中」這本書一剛開始的標題六是「記憶」，「孤獨」是後來才出現的，在過去和現在的事情發展的頂峰，在「扣應聯結」把回憶聯結到隔離。所以，Augé的書寫的過程，本身就是在帶出與建立記憶，把它的理性之「軌道」與「路線」投射到心智影像上。書寫往前，記憶即被忽略。

❖巴黎30年代：個體的潛意識表情
◎他看得非常仔細，特別注意到個體的潛意識表情，在1939年9月戰爭宣布之前的幾個月，等待著家人離開的時候。Augé認為我們對這些照片所吸引，但卻應該加以反對，首先必須要抵抗保持距離的或故示親切的觀點，提示我們對於這些照片的狀況可能已有所知曉，也不能把反閃族與法西斯主義的黑白照片視為與歷史同一，好像每個人都經歷過，他想要研究的是照片中那些無名的群眾的個體，而不是照片的作者或者導演或者演員，就像我們一樣在那個時候，寧願相信幸福而不敢想像未來。

❖「巴黎30年代」
◎或許我們需要「相信生活在幸福中」，會把這部作品整個聯結成為一種生活的藝術，如此的明顯而具有主導地位，跟隨在阿拉迪安人文化的研究之後，也就是所謂的ideo-logic研究。如果人類學是一門確實可行的學科，可以幫助我們適應超越我們控制的力量，讓我們投入到地方與局部的方式裡，他就應該被導向我們稱之為幸福的理論。

◎如果大多數人都想是地鐵中的乘客，透過他們所作為的他人，成功的生活在一種完全被壓縮和去空間化的世界裏，他們成功的基礎就在於他們眼睛所看到的「巴黎30年代」照片中無名者的生活裏。在這些巴黎人的意願中，他們願意抓住那麼脆弱的幸福停泊處，可能比某種社會形來保証自行生長的文化過程。

巴黎地下鐵。In the Metro

2010-03-24T10:21:00.001+08:00

Augé, Marc
2002[Fre. 1986] In the Metro, tran. by Tom Conley. Minneapolis: University of Minnesota Press.

◎地下鐵地圖作為一種提醒，一種記憶、一種口袋裡的鏡子偶而反射出（但接著立刻遺忘）過去的嬉鬧。地下鐵車站在作者教育、專業、或是熟悉的生命中到處存在著這種市區身分。在地下鐵的每日旅行中，我們與其他磨肩擦踵第相處，卻不知道他們在哪兒上學、在哪上班或是生活。地下鐵的交織線路，爭像是我們手掌中的手紋一般相遇交會。它不只是呈現在地圖上，以各樣顏色的線條編織在一塊，而是它與我們的生命和心裡交會在一起。

◎每日的地鐵旅程並非被我們挑選作為記憶中的一部份，而是滲入於我們之內。這種生活偶爾可以想像其旅行方式、或是作為生命中瞬間的一個時刻。有些人得此允許這種地鐵經驗作為私人時刻的漫步、工作的妄想、傷心欲絕、政治的結合、時間的掙扎、或是生命的歡愉等等都變成透明可以捕捉的方式，但同時卻又有一種帶著距離的孤寂。

◎他者的弔詭︰我們總是通過他者的話語感覺到彼此的接近（proximity）。然而，我們所共享的「過去」是一種抽象、或者更精確來說是一種建構︰從書中、雜誌或是電視轉播中告訴我們曾經共同地生活在某一個時代，但是誰是「我們」？

◎在大都會生活中，個人雜技（acrobatics）似乎扮演著意外平靜的日常生命；其中一個奇怪的公共空間象徵化人類行動之律法︰「禁止吸菸」、「禁止進入」。藉此強調了集體性與受規制的特性。於是大都會的律法將個人的旅遊銘刻在集體道德的舒適之中。

◎結果是它造成一項儀式性質的弔詭︰個人生命總是作為主體的，特別是藉由這種個人式旅遊以彰顯這種在現實中的主體性，然而，卻又同時突顯這是社會性質的、適用於每一個人的、並且經由社群得以定義在集體身分之中的每一個人。於是孤寂（solitudes）以複數的形式出現，它指涉了由社群所強加於各式各樣界限之特性。地鐵車票正是這種弔詭的再現︰地鐵的旅行一方面彰顯了個人旅遊之主體和自由（你可以買任何你想買去哪兒的車票）；卻又同時嚴謹地以限制之形式規定必須從哪一站做到哪一站（過了這一站之後，這張票便無效了）。

◎都會地鐵同時又是調和的（correspondence）。它賦予了一種浪漫的情懷——常常可以在雜誌的故事閱讀到這類的故事︰「我坐在車廂中，想像著你坐在旁邊。訴說著你今天曾經遇到的每一件事、每一個曾經與你相寓所說得話語、或是每一件你感到離奇不可思議的事件。我不斷地回想著這些點點滴滴，直到我發現你並沒有坐在我的身旁。」或是「你是如此的美麗、寧靜與溫柔地上車，我在人群中偷窺著你。你對我說︰『啊！抱歉！』然後坐在我旁邊，然後總是在那一站便下車。你記得嗎？」這種「發生消失之後的故事，並且期待再次遇見這位女子，希望電車不要交會、時間不再望前行走」藉由消失揭露了存在的現實。p57（嗯！相當波特萊爾。）

◎人類學家或許可以離開他原先所研究的事物，而改變他的觀點。成為一位警察、一位戀人或是一位旁觀者般地在（地鐵）旅遊之中直到新的觀點得以想像或是建構。或許，憑著耐心和天份，人類學家可以成功。憑藉著多種不同的描繪和抽離之路徑，去經驗Oscar Lewis所謂的「貧窮」︰易碎但真實、或許比起正確（true）更為真實（real）。在這之中，每一個人都覺得像是其他人，卻又不同於其他人。

[補第四週3/19] 地方。非地方

2010-03-23T10:14:00.001+08:00

該週因老師家中有事暫停上課。底下書寫是志杰的筆記。等不及建霖放上來了。（感謝志杰！我仍舊很懷念他。）

Augé, Marc., 2000[Fre. 1992], Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity. London: Verso.

◎人類學始終在處理此地與此時（here and now）。通過對話，民族學研究者獲得的是報導人對於過去的理解與認知，而不完全等同於過去。報導人與其敘述的事件時間上是不一致的，而民族學工作者則與敘事者和敘事共有同期性。另一方面，人類學習慣以此地（通常是西方）為中心，觀看與研究他方。但隨著當代世界的快速變遷，這種區分越來越模糊，進而影響人類學方法論上的反思。此地與他方的混淆和互動，並不表示民族學無以為繼，相反的，這個不斷變動的世界正吸引著人類學著手調查。因此，民族學學者必須重新檢視對於地點與群體的分類和定義，以及長久以來即關注當下他者的議題。

◎當代的變化反映在人類學一直關注的時間、空間與個體上。從時間來看，我們注意到時間不斷地逼近，並且快速成為過去，60年代、70年代、80年代…，當代藉由它們不再是什麼來告訴我們它們是什麼。歷史緊跟在我們之後，就像影子，就像死亡。問題不在於世界缺乏意義，而是我們似乎感受到明確且強力的需求，必須給予當下意義。因此，面對這種意義過多的情況，我們可以稱之為「超現代（supermondern）」，表達其基本的特質：過量（excess）。

◎同樣的，電視不停提供大量豐富的異國地景，即使我們對於每一個地方沒有深刻的認識，也大多能辦別出來。空間的過量如同一種引誘，它們形成認識的宇宙，存在一種認識的方法，而不是知識。過多的意義不僅出現於影像文本中，現實中同樣存在大量的「非地方（non-places）」，由於當代旅客（passengers）與貨物迅速地流動，交通的轉接點、商業中心等非地方越來越常見。過去人類學家透過異地文化看見自身觀看的方式，而現代世界使當地與異地變得混雜，我們發現超現代與我們所相信生活其中的世界並不相符，我們居必須再次學習如何觀看這個世界與思考空間。

◎第三個過量是關於自我。這反映在當代人類學從田野到文本，從文本到作者的討論，這包括處理文化時將之視為如同文本一般，以及民族誌的文本化，其中作者的角色和定位。儘管集體的歷史與概念始終影響著個人的歷史，但集體的力量比過去不穩定多了。因此，個體意義的生產成為更不可缺少的東西。任何心理健康的人生存於以他人關係界定的世界中感到疏離是很合理的。因此，當人們思考自身的認同和關係時，我們必須更加關注世界變遷對他們行動與思考的影響，同時應該要重新修正人類學的研究方法，以適應現代世界。

◎人類學始終重視空間，人的誕生即是生於一個地方，被分配於一個居所，空間不僅只是地理空間，很多時候它呈顯整個社會秩序。人的身體可以用空間的概念思考，同樣的，政治語言也可以是空間的。空間的安排呈現出群體的認同。因此群體必須對抗外在與內在的威脅，以確認認同的語言仍具有一個意義。而超現代彰顯路徑、交會點的重要性，它們不像斷然區分裡／外的空間，而經常是重疊的，人們只是短暫停留，而非長期居處。城鎮中每條道路都藉由命名賦予意義，因此想要研究巴黎的人必得先瞭解法國的歷史。而當下的地景與其所指涉的過去，存在著一種距離。指涉的過去使當下的意義變得複雜。我們的城鎮已經成為博物館，但同時，高速公路與高速火車等交通系統使我們不再需要徘徊其中。

◎若一個地方能被界定為關係的、歷史的、攸關認同的，那麼一個空間無法被定義為關係的、歷史的或關於認同的，則是一個非地方。非地方的空間（包括連鎖店、車站、有線、無線網絡等）形成一個個體與另一個自我形象互動的空間。地方在被建立與象徵化的意義上，才是人類學的地方。非象徵化的空間則是非地方。Michel de Certeau認為非地方是一種地方的負面特質，一種地方自身的缺席，通過被給予的名字形成。那些名字於地方中創造非地方，將它們轉變為路徑。在這樣的空間中，孤獨是一種過量或空乏的個人性，只有快速流動的影像動作可以使觀看者假設一段過去的存在以及瞥見一種未來的可能性。

◎人類學的地方創造有組織的社會，而非地方則創造孤獨。在非地方的空間中，個體與他們的環境之間連結的建立，是藉由文字或文本作為中介。文字產生形象甚至影像，美國、歐洲、西方，某些地方存在僅是通過文字召喚它們，在這種意義上，它們是非地方，甚至是想像的地方：乏味的烏托邦。在每日媒體的播放中，文字並沒有因為不斷的重複失去它的功能，而依然創造影像，鞏固神話。同樣透過這些文字，我們被指示（「請從右邊的出口離開」）、禁止（「請勿吸煙」）和通知（「巴黎站到了」）。通過無數訊息傳送的支持（廣播、影像、海報等）形成當代地景整合的一部分。

◎交通系統的便利性使得人們不再習慣觀看，而是閱讀地方。那些他們每年夏天或一年數次路過卻未曾停駐的地方，成為抽象的空間。而當某些交通工具的速度已經使觀看成為不可能，「里斯本應該會出現在飛機的右方」，但旅客看不見，於是景觀成為一種概念，一個字。因此路途上的文字也隨之陳腐，旅客轉而閱讀報章雜誌等文本，或者聽音樂、廣播，持續孤獨的旅程。

◎非地方的使用者總是被要求證明自己的無辜。人們透過卡片、密碼前進。超現代的空間存在一個矛盾：它處理的是個體，但他們只有在進入與離開時被辨識。非地方的空間創造的既非單一的認同，也非關係，而只是孤獨，和它的相似物。最終，人們只能看見自己的臉，聽見自己的聲音。大量的反覆散佈的訊息，不斷強調當下與剛成為歷史的過去，彷彿除了過去48小時之外沒有別的歷史。無盡的歷史不斷被累積於當下，空間如同已經被時間捕獲，旅客感受的是永恆的當下，以及與自我的遭逢。

◎今日的現實世界中，地方與空間，地方與非地方交織纏繞在一起。我們居住在「文化接觸」已經變成十分平常的世界。一個此地的民族學仍然在處理他方，但他方無法被感知為一個單一或異國情調的東西。也許有一天，將有一種符號的智識生活存在於另一個世界，整個地球上的空間將變成一個單獨的地方。因而人類社群都必須經歷非地方的匿名性，透過孤獨。所以，很快地將有一種需求，一種孤獨的民族學。

3/26 坐著地鐵去記憶

2010-03-20T00:43:00.001+08:00

3/12 第3週：「人類學時代」

2010-03-12T00:26:00.017+08:00

出席情形－博士生：3人（男2人　女1人）；碩士生：7人（男2人　女5人）

An Anthropology for Contemporaneous Worlds – Marc Augé (1999[Fre. 1994])

❖人類學的空間、歷史的時間

◎19世紀的現代性在當代更加維持加速，並且更難已決定其意義，或多或少我們都因此感到孤單（solitudes）。而人類學研究是否已失去學術魅力？（當然不！）但今日社會的吊詭便在於所有統一化帶來了不同性的探討；而缺乏意義的事物正成為有意義的處所。

◎不管人類學的分支訓練為何，總存在著三項緊急的研究內容和風格：決定一個田野地點、運用一項田野方法，以及某種程度含糊引喻一些人類學必要的話語。這些引喻昭示了良心上的細部觀察、並將這些質性資料和主張直接作為收集的證明，也就是生命經驗，以及他們在一些具永久性焊鉗意識層次上的旨趣，也因為如此而形塑了人類學的操作。然而，這卻帶來一項風險：這類對話和跨學科訓練卻簡化了它的實證課題（細部田野或是細部觀察），或是原先理論上的課題，即這類具備永久性或是潛意識的資料。

◎在過去，人類學被定義為一項對遙遠、不同社會的學科訓練時（包含了空間上的距離，以及進化論觀點上的等值時間上的距離），如何去調解有關獨特文化社會的一般性進化論理解模式。Boas和Tyler二者不同的觀點的對話同時也成為是對歷史的兩個不同概念，或者是兩個對人類學與歷史二者關係的不同概念。過去對於人學與歷史的理解是對立的，人類學是the study of the present as lived by distant societies，而立是則是the study of past of proximal societies。二者的差別在於導致的結果（consequences）：人類學家可以看見並且與他們的人說話，而歷史學家不行；歷史學家知道如何展現故事，而人類學家卻不會。然而，這兩種學科訓練的研究課題卻是非常相關的：人類學家研究的是一種歷史的空間，而歷史資料的定位則是一種人類學時間。

◎社會空間在象徵層次上建構了個人人格的形塑與經驗（居住法則、年齡群、神聖或世俗空間、家族群），或者這正是李維史陀將世界予以條理化（putting world in order）的必要性。在地者如何以自身社會脈絡來詮釋歷史（於是事件被整合至結構當中），在Sahlins的Islands of History中，夏威夷土著如何將歐洲人的入侵納入自己的歷史，包括取名King George的繼位者，或是界定禁忌以獲取更多的歐洲產品。

◎1970年代以後的歷史學家對於人類學家所揭露繁複交雜的社會現象分係變得更為敏銳，並且迅速僵立史方法以及建構課題的方式予以多樣化。其中他們不再使用遠距離的巨觀模式，而是採納更為近距離的人類學方法。已具聞名的歷史學家Jacques Le Goff宣稱他的研討課程為「歷史人類學」。他們的觀察單位可以視為微觀的一個村落、甚至單一家庭，而觀察課題可以是社會階層，或是日常生活政治的一般性意義。然而，Augé以為至少有一項研究取向與人類學是不同意義的：不像人類學家那樣，一般說來歷史學家在田野調查中並不會檢視「假設」的有效性和範圍。

◎But the exoticism is decidedly dead, or dying. … Today the planet has shrunk; information and images circulate readily, and because of this the others’ mythic dimension is fading. The “others” are in fact not so very different, or rather, their otherness remains, but the prestige of their erstwhile exoticism is gone. （很喜歡這一段！）

◎奇風異俗時代已經被人們認定已經過去，或者正在消失。今日的世界已經收縮了，資訊與意象正快速流通，而這種他者式的神話面向正在淡化中。所謂的「他者」事實上並沒有太大差異，或者這麼說，「他者性」仍舊維持，但過去因奇風異俗所建立起的威望卻已不復存在。相反地，那些最為與世隔絕的遙遠土著可能會有一種感覺是，他們歸屬於一個更為廣闊的世界。那些卸去（存留在信念之中）奇風異俗之威望的他者，單純只是一位陌生人，並且對於他所近似之處遠比他的不同經常感到恐懼。而人類學的研究場域被理解為與他者關係模式的研究，因此持續正在擴大中，即便是我們所召喚的吊詭正成為這種模式以及更為複雜的議題。

◎我們的世界正在改變：一方面國家或是區域歷史愈來愈具全球化（planetary），另一方面，我們正處在「加速的歷史」經歷之中。所謂的全球收縮涉及「世界體系」中的彼此互動，以及資訊的快速流通和意象的散播。每月、每日，我們都在經歷「歷史」事件：每一天，歷史與現今事件之間的界限正在模糊之中。測量時間與空間都正在改變。這是一場空前的革命。正如同我們的現代性不受抑制地創造出他者，於是它也不受抑制地創造出立即的過去—即它宣稱歷史已經穩定，而世界趨於統合。於是理論變得脆弱，以便於去尋找更為相對的模式，這不只是更為專注於「由改變變為狀態」（coming into being）或是制度的再生產等情形，而是每一個觀看的方式。這種「全球收縮」與「「歷史加速」表達對於當前世界的狀態，並帶來專注在因「全球收縮」而開展的多樣差異（diversities）。Augé讚許後現代性（postmodernity）所給予許多的觀看版本，賦予了一個辭彙作為這些種類與片斷的無法抵擋的感知。這兩項特徵並不分歧，二者無法在科技革命（係指資訊流通和傳遞）中獨立存在。歷史學家應該明白「一致性」或是「歷史的終結」等主題並非唯一：而人類學家應該去發掘後現代性在許多的案例中，正是文化相對論裡的一個複雜形式。

❖同時代性中的「一致性」與「後現代性」

◎後現代主義並非是美國人類學的主流；然而確有一些聰穎的美國人類學家把後現代性的想法帶勁人類學論述裡。依Augé看法，這與Lyotard 沒什麼太大關係，而是繼承自文化相對論—美國的後現代主義是依文化相對論根據當代所修改的，去除有關全球化和歷史加速等概念。正因如此，我們必須考量且評估任何新人類學論戰中的內容、範疇和相關性。所有有關全球詮釋體系都因此受到質疑，以便於尋求正確的問題和多樣的回覆內容（referring to Marcus and Fischer）。「他者」的定義變得如此含糊曖昧，民族誌他者（ethnographic other）端賴於一項傳統的定義：這個他者正像傳統中民族誌所調查的所有人們那般。某些特定的保守主義在這層傳統定義下，堅持拒絕「人類學可以研究其他的他者（other others）」這種想法。

◎獨特的生命的方式如果注定被納入在現代的世界中，會用一種新的方式去重新聲稱自己的不同之處（Clifford 1988）。Augé對此是感到驚訝的：對這些後現代人類學家而言，「文化」根據他們的概念而實體化（substantializes），而這種具體化卻只在一個自身的限定之中，並非毫無保留。如此一來，歷史納入在文化之內變化，並且多樣性是依循著這種內部變化。這種多樣性對他們來說，來自文化內部比起文化與文化之間所導致的多樣性似乎來得更難掌握，或是看起來民族學彷若在過去對於這些攪和在一塊的相異處都瞎了眼看不見，直到現在才在一種無歷史感知下裁決多樣性的存在。

◎如此一來，我們從Clifford的後現代人類學論點中看見一項矛盾：一方面，人類學的研究課題不再是「文化視為文本」，卻是民族誌文本自身：而人類學的任務是去展示所有承擔在該文本生產和編輯上的束縛。極端地說，民族誌練習不再根據現實，而是文本，使得在概括性的相對化中，「文化」此一觀念成為僅僅是民族誌練習下的產品。另一方面，人類學的研究課題似乎一直受「書寫」此一問題所困擾，彷若在當今世界的新多樣性所帶來的唯一問題正是「翻譯」的問題。結果是，這項新的多樣性變得即像是舊世界裡的文化—這類強調「生命史」、「多義」、「對話」，或是「多重檢視」像是喚起過去超過半個世紀以來的相同論戰一般，去尋求給予他者說話的機會。如果是這樣的話，那麼的論述就像是過去其他的民族誌作品一樣，沒什麼太大的問題。

◎美國的後現代主義人類學家哼唱著古老的戒禁：他們質疑民族誌作者是可以超越詮釋描述的可能性。當法國人類學家早已認清這一點兒轉往認知心理學發展時，美國的後現代主義人類學家卻汲汲於去保證他們獨特描述的有效性。這些小鼻子小眼睛的實證主義者和文化相對論在這種情境之下，在「後現代主義」保護傘之下，用一種保守方式來概念化關於書寫的美學風格，藉此賦予自身合法性。

預告下週：Marc Augé

2010-03-05T23:36:00.004+08:00

這是Augé談他的新書Casablanca: Movies and Memory （2009[Fre 2007]; 120 pages）；底下是Amazon.com的介紹。

Product Description
Marc Augé was eleven or twelve years old when he first saw Casablanca. Made in 1942 but not released in France until 1947, the film had a profound effect on him. Like cinephiles everywhere, Augé was instantly drawn to Rick Blaine's mysterious past, his friendship with Sam and Captain Renault, and Ilsa's stirring, seductive beauty. The film-with its recurring scenes of waiting, menace, and flight-occupies a significant place in Augé's own memory of his uprooted childhood and the wartime exploits of his family.

Marc Augé's elegant and thoughtful essay on film and the nature of both personal and collective memory contends that some of our most haunting memories are deeply embedded in the cinema. His own recollections of the hurried, often chaotic embarkations of his childhood, he writes, are become intertwined with scenes from Casablanca that have become bigger in his memory through repeated viewings in the movie houses of Paris's Latin Quarter.

Seamlessly weaving together film criticism and memoir, Casablanca moves between Augé's insights into the filmgoing experience and his reflections on his own life, the collective trauma of France's wartime history, and how such events as the fall of Paris, the exodus of refugees, and the Occupation-all depicted in the film-were lived and are remembered.

About the Author
Marc Augé, an anthropologist trained in French universities, has studied and written copiously on North African cultures. He teaches leading seminars at École des Hautes Études en Sciences Sociales in Paris and is author of many books, including La traversée du Luxembourg, Domaines et châteaux, Non-lieux: Introduction à l’anthropologie de la surmodernité, Un ethnologue dans le métro, and Les formes de l’oubli. The English translations In the Metro and Oblivion have been published by the University of Minnesota Press.

3/5第2週—旅行作為移動的隱喻：Claude Lévi-Strauss

2010-03-05T22:46:00.009+08:00

出席狀況：博士班 5人( 2女、 3男)；碩士班 7人( 6女、 1男)：校外博士班：1人（男）

Narrative as Metaphor: The Concept of Traveling

The portion of the first part (Ch 1-4) of Tristes Tropiques centers on the notion of traveling, metaphorized as a way to pursue knowledge: “Nowadays, being an explorer is a trade, which consists not, as one might think, in discovering hitherto unknown facts after years of study, but in covering a great many miles and assembling lantern-slides or motion picture, preferably in colour, so as to fill a hall with an audience for several days in succession” (1973[1955]:17-8). Ironically, the way to pursue knowledge meanwhile has become a traveler’s fate—“doomed to have only a very remote resemblance to the inevitably false picture we were already conjuring up” (ibid:19). Traveling or exploring no longer represents the “magic caskets full of dreamlike promises,” but a “proliferating and overexcited civilization” (ibid:37). “What else can the so-called escapism of traveling do than confront us with the more unfortunate aspects of our history?” In Lévi-Strauss’s sense, the images that traveling brings to his readers are “the illusion of something which no longer exists but still should exist” (ibid:38). After all, yet, we are in the process of creating a “mass civilization” (ibid.). That is why Lévi-Strauss writes, “however honest the narrator may be, he cannot—since this is no longer possible—supply them in a genuine form” (ibid:39).

There was a time when traveling brought the traveler into contact with civilization which were radically different from his own and impressed him in the first place by their strangeness. During the last few centuries such instances have become increasingly rare. Whether he is visiting India or America, the modern traveler is less surprised than he cares to admit. … The search for the exotic boils down to the collecting of earlier or later phases of a familiar pattern of development (ibid:86).

Traveling hence becomes a way to grasp power which “finds expression in the writing of newspaper articles and bestsellers and in lecturing to packed halls” (ibid:41). In this sense, traveling itself utters a use of metaphor which can “sanctify the traveler” and in this perspective, “the savages of the Amazonian forest are sensitive and powerless victims, pathetic creatures caught in the toils of mechanized civilization” (ibid.). If we recall Lakoff and Johnson’s argument, traveling itself creates a metaphor of disengagement through travel to remote foreign countries, and then a re-engagement when returning as a traveler to have such a power to identify reality of our own life by showing travelogues. So, why does Lévi-Strauss hate traveling and explorers? Lévi-Strauss writes,

… I refuse to be the dupe of a kind of magic which is still more feeble than their own and which brandishes before an eager public albums of coloured photographs, instead of the now vanished native masks. Perhaps the public imagines that the charms of the savages can be appropriated through the medium of these photographs. Not content with having eliminated savage life, and unaware even of having done so, it feels the need feverishly to appease the nostalgic cannibalism of history with the shadows if those that history has already destroyed (ibid:41).

There are thus only two possibilities of being a traveler—either being a traveler of the olden days, who faces a stupendous spectacle and yet is unable to perceive its meanings, or being a traveler who is “chasing after the vestiges of a vanished reality” (ibid:43). Lévi-Strauss writes that “I am subject to a double infirmity: all that I perceive offends me, and I constantly reproach myself for not seeing as much as I should” (ibid.).

Such a sense of “nostalgia” for the vanishing plurality of the past causes Lévi-Strauss’s own journey back to search for the primitive knowledge. Paradoxically, what Lévi-Strauss himself conducts echoes as a traveler looking for something which exists no more. Lévi-Strauss writes, “Through a remarkable paradox, my life of adventure, instead of opening up a new world to me, had the effect rather of bringing me back to the old one, and the world I had been looking for disintegrated in my grasp” (ibid:376). Thus Lévi-Strauss agrees that he is a man of the nineteenth century (Eribon 1988:181). In response to this question during the interview with Eribon, Lévi-Strauss refers to James Boon’s work (1972), in which he himself is in comparison to Proust and Baudelaire. Lévi-Strauss answers that “I have the feeling that if someone waved a magic wand and I were transported to that time without losing my twentieth-century consciousness, I would not feel too far from home. There I would find the seeds of our great inventions before this progress essentially became devoted to creating the remedy for the discomfort it causes” (Eribon 1988:181).

Savage Mind/ Neolithic Thought

The assumption of nature vs. culture that runs through Lévi-Strauss’s works is the basic opposition on which the whole conceptual system rests. Inherited from Mauss’s study in Australian aborigines, Lévi-Strauss has learned that the solidarity may be best “achieved by setting up a structure of reciprocity: a system of exchanges binding the segments in alliances” (Kuper 1993[1973]:162).

According to Lévi-Strauss, exchanges may involve one of three media: goods and services, language and symbols, and super-gift, women. Underlying the system of exchange is the rule of reciprocity, the rule that every gift demands a return. Yet, in his theory of kinship, forcing men to exchange their women, that marked the movement from nature to culture, links to the idea of incest taboo. The incest taboo indicates the conception between women who are permitted and women who are forbidden and thus “generates a distinction between women of the category wife and women of the category sister” (Leach 1974:45). Leach claims that “Incest and exogamy are therefore opposite sides of the same penny, and the incest taboo is the cornerstone of society” (p61). For Lévi-Strauss, societies are like a system of “communication.” Women are “exchanged” as a sort of message between groups, and these exchanges are linked up with other forms of communication, particularly the communication of goods and symbols of status.

For Lévi-Strauss, both “complex” and “primitive” societies “should be successfully interpreted to provide universally valid conclusions from a synchronic or diachronic point of view.” When Lévi-Strauss says that “my intelligence is Neolithic,” it is referring to this same complex imbrication of reality. The idea of Neolithic is threefold. First, the substantial mode of Neolithic is metaphorized to Lévi-Strauss himself as a way to pursue knowledge. In Tristes Tropiques, he writes,

I have a Neolithic kind of intelligence. Like native bush fires, it sometimes sets unexplored areas alight; it may fertilize them and snatch a few crops from them, and then it moves on, leaving scorched earth in its wake. (Tristes Tropiques p53)

And being interviewed nearly 30 years later, he would add that

In Tristes Tropiques I said that I have a neolithic mind. I’m not the kind of person who can capitalize on or make what I’ve acquired bear fruit—instead I keep moving along an endlessly shifting boundary. Only the work of the moment counts for me, and it is over very quickly. I don’t have the inclination or the need to record my progress. (Eribon 1988:vii-viii)

Second, it literally refers to the period of human history that provides the arts of civilization including agriculture, animal husbandry, pottery, weaving, conservation and preparation of food. This would be analogous to saying that all societies are “civilized” societies, rather than a proclamation of superiority of one to the other. “No one today would any longer think of attributing these enormous advances,” says Levi-Strauss, “to the fortuitous accumulation of a series of chance discoveries or believe them to have been revealed by the passive perception of certain natural phenomena.” As Leach expresses, Lévi-Strauss “conceives of primitive people as ‘reduced models’ of what is essential in all mankind.” Such idealization or “reductionism” is clearly identified by the following passage: “There are only three possible elementary kinship structures; these three structures are constructed by means of two forms of exchanges; and these two forms of exchange themselves depend upon a single differential characteristic, namely the harmonic or disharmonic character of the regime considered.”

Third and last, in return, the rhetorical use of Neolithic as a way to express the unity of all cultures is brought to the realm of cognition as a type of “savage mind.” Yet, who is this savage? Is he a certain person in the Neolithic period or Lévi-Strauss himself in the present society? Does the work titled The Savage Mind, refers to a Neolithic mind or Lévi-Strauss’s own argument? The puzzle may of course be found, if not dangerously then with a degree of insight in the intellectual history of Lévi-Strauss himself. As Clifford Geertz points out, Lévi-Strauss’s “personal relationship to his object of study is, perhaps more than for any other scientist, inevitably problematic.” This is because Lévi-Strauss’s synchronic mode of research, which revivifies history as the present, achieves a synchronic structure that obtains the independent significance in the logic of things. It is like a “kaleidoscope image of ‘concrete thought,’” as Geertz comments on Tristes Tropiques, “a syntactic conjunction of discrete elements…rather than a hierarchy of continuate elements.”

2/26第一週上課—課程說明、讀本介紹和分配導讀

2010-02-26T22:08:00.012+08:00

出席狀況：博士班 6人(3女3男)；碩士班 16人(13女、3男)

◎課程說明

◎閱讀書籍介紹

◎分配導讀（待更新）

◎上課內容更改

第3週原定為Philippe Descola, 1993, The Spears of Twilight: Life and Death in the Amazon Jungle 決定改讀Marc Augé另外兩本著作。

第3週 2010.3.12 人類學時代（林徐達老師主講）
A Sense for the Other: The Timeliness and Relevance of Anthropology (1998)
An Anthropology for Contemporaneous Worlds (1999)

第4週以後目前尚不更動。

第11週 2010.5.7 日常生活實踐與城市想像︰ Michel de Certeau, 1984, The Practice of Everyday Life（林徐達老師主講）
原尚有1997, Culture in the Plural改讀杜塞文選（一）、（二）（國立編譯館與桂冠合作出版）

第16週 2010.6.11 後現代情境與文化邏輯︰ David Harvey, 1989, The Condition of Postmodernity: An Enquiry Into the Origins of Cultural Change（許甄倚老師主講）
原尚有Jameson, Fredric, 1991, Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism改讀Harvey另外著作。

98-2《移動研究》課程說明

2010-01-28T22:25:00.010+08:00

「移動研究」課綱PDF版本下載

課程目標與說明

◎本課程接受教育部顧問室「人文社會學科學術強化創新計畫」之補助，透過本經典研讀計畫課程之授課，幫助同學們瞭解當代社會/人文科學研究涉及關於「移動」、「邊緣性」、「城市遊走」、「全球化與在地文化」等研究。

◎自1980年代開始，民族誌書寫在「修辭」與「田野經驗」兩議題上的思考成為人類學反思的論述核心。在這過程中，民族誌作品不斷地突顯出對自身世界與他者文化持續交互對照，而成就了當今全球現代性的特色。即，民族誌書寫不再是強調兩個極端的文化對比，而是呈現出書寫者就自身與他者文化，帶有混雜、交揉、並諷剌性的思緒過程。本課程將研習當代12-14本有關「移動」和「邊緣性」主題的論著，來作為民族誌書寫的論述文本。其中將分為兩主題，學期前段的前5本著作將主要藉自法國第一代結構人類學者Lévi-Strauss，以及第二代和第三代弟子的人類學論著，從而去探討有關「移動」和「旅行」在人類學知識上的隱喻、在田野實踐，以及在現代性意義上的修辭書寫和類擬。另有2本著作則交以「田野工作」議題作為本課程在人類學領域上的接續探討。後半學期則以「城市遊走」作為貫穿主軸，將閱讀5-7本著作，從城市觀察、全球化到跨國身份的反思，作為「後現代」、「全球化下地方文化」、「人類學全球化研究」之討論。

◎每週我們將在事前於教學網頁上公佈該週上課所要討論的議題，接著運用該週的教材來嘗試說明或詮釋。

研讀方法

本研讀課程計畫企圖透過計畫主持人林徐達助理教授（即本課程授課教師），邀請國內人文社會領域相關學者，進行不同研究經驗與專業知識間的跨學科對話，提供師生一項延伸思考與討論空間。本課程規劃12-14冊國外原文或英譯經典讀本為研讀進度，就教學內容連接延伸閱讀文章，對於內容疑難之處於課堂間以即席提問方式，以探討該讀本於不同學門間應用與對話之可能，近一步深化對文本之理解與作者的創作意念。本課程要求修課同學於課前研讀指定原文讀本，在課堂上邀請當週主讀人以導讀方式分享閱讀心得成果，並適時帶進該週研讀主題，以提問方式與師生進行對話。本研讀課程設有專門教學網站（Blog），並委由本課程助理維護，每週定期更新網頁內容，含當週導讀文本、討論主題、相關閱讀資料、主讀者簡介與導讀資料。課程結束後一週內，整理該週課程提問與討論紀錄並公告上傳，網站將另開設討論區，以開放學術資訊意見交流。

教學評量

1. 每位同學每週上課前繳交一頁當週讀本心得報告；同時每位同學自行負責本學期教材的導讀1次。每次導讀不超過20分鐘（即約4,000-5,000字）。以書寫方式導讀。（暫定如此，看情況而定。）

2. 期末報告由學生自行決定，題目以自行「出題」方式於第11週上傳課程網頁繳交，並於隔週與其他同學共同討論。書寫報告則在第15周繳交。期末報告10頁。作業請勿遲交。

課程規劃及閱讀書目（見右側欄位）

1/9 The Uses of Complicity (Marcus 1998)

2010-01-09T14:51:00.005+08:00

出席情形：博士生4人（男3人　女1人）；碩士生13人（男4人　女9人）

◎George Marcus以Geertz夫婦1958年的「巴厘島鬥雞」這齣田野趣聞軼事（anecdote）闡釋Geertz的〈深層遊戲：關於峇里島鬥雞的記述〉中關於人類學田野工作的操作方法論議題：rapport and complicity。

◎武裝警察突襲的當下，Geertz夫婦逃離現場的動作成為兩人被當地人接納的契機──「在巴厘島，被嘲笑等於被接受」。這種看似和諧（rapport），Marcus卻視為一種互謀關係（complicity）。事實上，Geertz（與Hilly）在逃跑時是驚慌的，但在〈Deep Play〉文章書寫中，態度卻是冷靜抽離的，在論述中機智利用此一共同經驗成功獲得他所需要、和當地人之間的關係。Marcus重新解讀這則趣聞的意義，其中Geertz是旁觀存在──Complicity是田野工作中經過精密計算、編整的雙方關係。所謂的和諧和互謀之間存在著緊密關係（Marcus使用「kinship」這個字，將兩者看作邪惡雙子（evil twins）般的存在。Marcus跳出一般人閱讀民族誌的沉浸狀態，而使得文章更像比較文學的做法，將互謀視為對人類學的諷刺。

◎Vicent Crapanzano也在1986年Writing Culture文章中分析Geertz的論述，發現Geertz一開始以「我（I）」的現身，逃難的時候變成「我們（we）」，直到最後才出現「你（you）」這個字眼──Crapanzano認為這是寫作者祈求獲得讀者認同的方式之一。